Dans les pages qui suivent, j’aborde les textes de la Bible en ayant constamment en tête mon ministère pastoral, et ce qu’il implique parfois: l’accompagnement de couples en difficultés, de personnes divorcées, de personnes remariées. Mais aussi en m’attachant à une lecture la plus fidèle possible.
Avant d’aller de l’avant il faut ajouter une précision. La Bible utilise en général le terme “répudiation” là où nous disons “divorce”. Même si l’inverse était considéré comme possible (cf. Mc 10.12 ; cf. 1 Co 7.10), la répudiation c’était, le plus souvent, le renvoi de la femme par son mari, sans que celle-ci ait son mot à dire. Cela nous choque. Les droits de la femme étaient loin d’être ce qu’ils sont aujourd’hui. Et il est évident que le chrétien peut se réjouir des acquis des sociétés modernes sur ce plan. On doit se souvenir que les textes bibliques émanent d’une autre époque. Cela ne doit pas nous décourager d’y trouver la Parole de Dieu : Parole divine donnée à une époque ancienne certes, mais Parole qu’il nous faut entendre et retranscrire pour notre époque.
L’ANCIEN TESTAMENT PERMET-IL LE DIVORCE ?
Que dit l’Ancien Testament sur le divorce ? Même si le chrétien se tourne prioritairement vers les textes du Nouveau Testament, il ne peut ignorer les passages plus anciens qui en constituent l’arrière-plan.
Interdiction du divorce
Deux textes de la loi interdisent explicitement la répudiation dans des circonstances particulières : lorsqu’un homme accuse faussement sa femme d’avoir eu des relations sexuelles avant le mariage (Dt 22.13-19) ; lorsqu’un homme a épousé la jeune fille non-fiancée qu’il avait contrainte à des relations sexuelles (Dt 22.28-29).
Un autre texte de l’Ancien Testament interdit explicitement le divorce : Malachie 2.13-16. On y trouve, au verset 16, la parole divine : “Je hais la répudiation”. On peut lui donner le sens suivant.
Après avoir critiqué la pratique du mariage mixte (v.10-12) le prophète s’oppose à la répudiation (v. 13-16). Pour justifier leur pratique du divorce, des hommes auraient invoqué l’exemple d’Abraham qui a répudié Hagar (Gn 16 et 21). Le verset 15 y ferait allusion. Il faudrait le traduire : “Pas un n’a fait cela avec un reste de bon sens. Et pourquoi l’un – Abraham (l’a fait) ? (Parce qu’il) cherchait une descendance de Dieu ! Gardez votre bon sens ! Ne trahissez pas la femme de votre jeunesse !” Selon cette hypothèse, le prophète chercherait à présenter la répudiation d’Hagar comme un cas unique lié à la nécessité de protéger Isaac, le descendant promis. C’est l’option de la traduction du Semeur. La difficulté avec cette interprétation, c’est qu’Hagar n’était pas la femme de la jeunesse d’Abraham.
On peut comprendre l’allusion probable à Abraham d’une autre manière. Le prophète proposerait en exemple le fait qu’il n’a jamais répudié Sara – la femme de sa jeunesse – quand bien même elle ne lui donnait pas de descendance. Dans ce cas il faudrait traduire le verset 15 : “Pas même ce cas unique – Abraham – n’a fait cela bien qu’il ne lui reste qu’un souffle. Et que représente ce cas unique qui cherchait une descendance de Dieu ?(1). Gardez votre bon sens ! Que personne ne trahisse la femme de sa jeunesse !” Le prophète invoquerait l’exemple emblématique de l’ancêtre Abraham. À l’arrière-plan de ce verset il y aurait la pratique de la répudiation pour cause d’infécondité de la femme (2). La répudiation pour un tel motif était haïssable aux yeux du Seigneur.
Possibilité du divorce ?
Le texte de Deutéronome 24.1-4 présente une loi casuistique, c'est-à-dire une loi formulée à partir de situations particulières. Toute la question est de savoir où, dans le texte, se trouve la loi, et à quel cas précis veut-elle répondre ?
Selon la traduction de la Nouvelle Bible Segond on aurait deux disposi- tions législatives. La première, au verset 1, établirait l’obligation d’écrire une lettre de rupture en cas de répudiation. La seconde disposition se trouverait dans les versets 2-4 : elle concernerait l’impossibilité, pour le mari qui a répudié sa femme, de la reprendre à lui si, dans l’intervalle, elle a été remariée à un autre homme. Selon cette traduction, ce texte proposerait donc deux lois : une sur l’obligation de remettre une lettre de divorce en cas de répudiation et la seconde sur l’impossibilité d’un cas particulier de remariage.
Mais la grande majorité des commentateurs actuels rejette cette façon de lire Deutéronome 24. La TOB ou La Bible du Semeur proposent une autre traduction dans laquelle les versets 1-3 constituent l’explicitation du cas particulier, et le verset 4 la loi en tant que telle :
Si un homme répudie sa femme en lui remettant une lettre de divorce, qu’elle quitte sa maison et se remarie à un autre homme, que ce second mari la répudie à nouveau selon la même procédure…
… alors son premier mari ne pourra pas la reprendre pour épouse.
Selon cette compréhension, il n’y a pas deux lois, mais une seule, qui concerne l’impossibilité d’un type particulier de remariage : un homme ne peut pas reprendre celle qu’il a répudiée si elle a été remariée entre- temps. Si cette lecture est juste, et cela semble bien être le cas au regard de sa conformité au texte hébreu, ce texte ne donne aucune prescription sur le divorce, il ne légalise pas une forme de divorce. Il reconnaît simplement que la pratique de la répudiation existait lorsqu’un homme trouvait “quelque chose d’inconvenant” chez sa femme. En fait, comme le dit Christopher Wright, le divorce comme le mariage étaient encadrés par la juridiction familiale privée et non par les codes de lois civiles qu’on trouve dans les écrits bibliques (3).
On peut s’étonner devant l’imprécision du motif de la répudiation : “quelque chose d’inconvenant”. L’expression hébraïque ‘erwât dabar pourrait littéralement se traduire : la nudité des choses. Le terme ‘erwâh est, presque toujours dans la Bible, un euphémisme pour désigner les parties sexuelles (par exemple Lv 18.6,7,8,9…). L’expression semble donc avoir affaire avec une forme d’inconvenance sexuelle, sans qu’il soit possible d’être beaucoup plus précis.
La loi sinaïtique ne prescrit donc pas le divorce. Tout au plus peut-on dire qu’elle reconnaît l’existence d’une pratique encadrée par la juridiction familiale. Toute la question pour nous est de savoir ce que vaut cette reconnaissance : vaut-elle approbation ou non ? Il est difficile de répondre sur la base de ce seul texte. Toutefois, quand on sait que d’autres lois interdisent expressément la répudiation (voir Dt 22.19,28-29), on peut admettre que, en mentionnant la pratique sans l’interdire, cette loi lui reconnaît une certaine légitimité.
Des divorces imposés
Les livres d’Esdras (9-10) et de Néhémie (13.23ss) racontent comment, après le retour de l’exil, des Judéens mariés à des femmes étrangères furent dans l’obligation de les répudier. Mais on peut considérer que l’on a affaire ici à une situation tout à fait exceptionnelle. Avec ces mariages, le schéma qui avait conduit à l’exil babylonien risquait de se reproduire (cf. Esd 9.13ss ; Né 13.26ss) ? C’est pour éviter de revivre le trauma- tisme de l’exil que ces mesures exceptionnelles furent prises.
JÉSUS PERMET-IL LE DIVORCE ?
L’Ancien Testament n’est pas très loquace sur le divorce. Il me semble que, plutôt que d’interdire le divorce, la démarche vétérotestamentaire consiste à en limiter la pratique afin d’éviter des situations trop injustes pour ses premières victimes : les femmes. Ce point de vue se confirmera à la lecture du Nouveau Testament, à commencer par les passages des évangiles.
C’est en Matthieu 5.31-32 que, pour la première fois, on trouve le verbe répudier dans la bouche du Seigneur : “Il a aussi été dit : Quiconque répudie sa femme doit lui donner un certificat de rupture. Mais moi je vous dis que toute personne répudiant sa femme, excepté pour cause d’inconduite sexuelle, l’expose à être adultère et quiconque épouse une répudiée est adultère”. À y regarder de plus près, on se rend compte que la préoccupation essentielle de cette déclaration c’est de mettre en évidence deux situations d’adultère :
- Celui qui répudie sa femme, sauf pour inconduite, l’expose à devenir adultère ;
- Celui qui épouse une répudiée (sous entendu : sauf celle qui a été répudiée pour inconduite ?) est adultère.
Nos deux versets s’inscrivent dans le contexte d’un enseignement sur l’adultère : Matthieu 5.27-30. Ce passage apparaît dans le fameux chapitre du sermon sur la montagne où Jésus donne son interprétation de certaines lois. Tous les passages sont introduits par la formule : “Vous avez entendu qu’il a été dit… Mais moi je vous dis” (5.21,27,33,38,43). En revanche l’introduction du v.31 est plus courte : “il a aussi été dit…”. On peut donc en déduire que Jésus ne cherche pas à examiner une nouvelle loi mais plutôt qu’il prolonge sa réflexion sur l’adultère par l’évocation de cas concrets. Jésus ne se prononcerait donc pas ici sur le divorce en tant que tel, mais plutôt sur des situations liées au divorce risquant de conduire à l’adultère.
Cela ne signifie pas que ce texte ne dit rien sur le divorce, mais, métho- dologiquement, ce n’est pas de lui qu’il faut commencer. Ce texte dit, directement, ce que Jésus pense de l’adultère, et indirectement seulement, un aspect de sa pensée sur le divorce. Ce texte doit être interprété à la lumière des autres textes où Jésus parle du divorce.
Matthieu 19.3-9 // Marc 10.2.12 racontent, avec quelques différences, le récit d’une conversation entre Jésus et des pharisiens. Ces derniers l’interpellent sur la question de la répudiation. On est donc en plein dans notre sujet. On admet en général que les pharisiens demandaient à Jésus de prendre position dans un débat qui agitait le judaïsme à cette époque. S’y opposaient deux écoles rivales correspondant à deux manières d’interpréter le texte de Deutéronome 24, particulièrement l’expression vague : “Quelque chose d’inconvenant” (Dt 24.1). L’école libérale du rabbin Hillel donnait à cette expression un sens très large : on pouvait répudier sa femme pour un motif aussi futile qu’un plat mal cuit (4). Quand les pharisiens, selon le texte de Matthieu, demandent s’il est permis à un homme de répudier sa femme “pour n’importe quel motif”, ils font directement allusion à cette école libérale. En face, il y avait l’école du rabbin Shammaï, beaucoup plus rigoriste, qui pensait que l’adultère était le seul motif valable de divorce. Jésus va-t-il prendre position dans ce débat ? Quelle est sa position à lui, le Seigneur ?
Le mariage d’abord, la permission du divorce ensuite
Remarquons que Jésus ne prend pas directement position. Selon le récit de Matthieu, il renvoie les pharisiens aux ordonnances créationnelles sur le mariage (Mt 19.4-6). Dans le récit de Marc, il répond par une question : “Que vous a commandé Moïse ?” Le verbe “commander” est très fort. On a vu que, formellement, Deutéronome 24 n’est pas un commandement sur le divorce ; il est donc permis de penser qu’en utilisant un verbe aussi fort, Jésus espérait conduire les pharisiens vers d’autres commandements : directement vers les ordonnances du mariage dans les récits de création ou peut-être vers les commandements de Moïse interdisant explicitement le divorce et ainsi, par ricochet, vers les ordonnances créationnelles. Il est certain en tout cas, selon le récit de Matthieu, que c’est bien au mariage que Jésus a pensé en premier. On peut donc penser que c’est vers le mariage, et tout le sérieux qu’il faut attacher aux ordonnances divines, qu’il espérait aussi orienter les pharisiens selon le récit de Marc.
Cette première réaction de Jésus est déjà pleine d’enseignement. Alors que la tendance actuelle en cas de difficulté conjugale conduit à penser d’abord “divorce”, l’attitude de Jésus est, pour le chrétien (et a fortiori pour le pasteur et la démarche pastorale), un rappel important : elle invite à penser d’abord “mariage”. C’est lui qu’il faut valoriser, c’est lui qu’il faut tenter de sauver. Et ceci en vertu de l’ordonnance créationnelle qui prime sur la permission mosaïque.
Ceci conduit à une seconde remarque. Selon le récit de Marc, les phari- siens ont bien perçu la subtilité introduite par Jésus avec le verbe “commander”. Certes ils ne vont pas le suivre mais ils vont recentrer le débat sur la répudiation en évoquant la permission mosaïque – et non le commandement – de Deutéronome 24.1. On retrouve, dans le récit matthéen, le même glissement du verbe commander vers le verbe permettre, à cette différence près que ce sont les pharisiens qui utilisent le premier et Jésus le second (Mt 19.7-8). Quoi qu’il en soit de cette différence, le glissement est là, et il est important. Il était au cœur de la conversation entre Jésus et les pharisiens.
Ce récit rappelle clairement que la Torah ne contient pas de commandement sur le divorce, mais seulement une permission, à cause de la dureté du cœur humain. Une permission est moins qu’un commandement, mais c’est plus qu’une simple tolérance. En permettant, le Seigneur accorde, il valide la possibilité du divorce. Si la parole du Seigneur invite à tout faire pour tenter de sauver un mariage en difficulté, elle admet aussi l’existence de cas limites, de cas où le Seigneur lui-même valide la possibilité de la séparation. Une telle permission, validée par le Seigneur, doit être prise comme une porte ouverte, une vraie possibilité offerte pour se reconstruire en dehors du cadre destructeur d’un mariage devenu toxique. Toute la question est de savoir à quelle situation s’applique cette permission.
Le sens de la clause d’exception
Ceci nous conduit à examiner la fameuse clause d’exception de Matthieu
19.9 (cf déjà Mt 5.32) : “Je vous dis que quiconque renvoie sa femme, sauf pour inconduite sexuelle (pornéia), et en épouse une autre est adultère”. Ici se cristallise le débat. À la différence près de la clause d’exception et de l’expression “envers elle”, la phrase est strictement identique en Marc 10.11. En Luc 16.18a, en dépit de termes différents, le sens est le même. Matthieu est donc le seul à contenir cette clause dite d’exception. Nous ne croyons pas qu’il s’agit d’un ajout matthéen(5).
Que désigne exactement le mot pornéia ? Dans les textes bibliques ce mot a plusieurs sens :
- Prostitution. C’est le sens premier. Le terme grec pour désigner la prostituée est porné. Voir Matthieu 21.31-32 ; Luc 15.30 ; 1 Corinthiens 6.13-18. C’est aussi dans ce sens qu’il est utilisé métaphoriquement (Ap 17.1,2 ; 19.2). La racine désigne le fait de se prostituer (la prostituée est appelée la porné ), mais aussi le fait de s’unir à une prostituée.
- Relations sexuelles incestueuses. Le terme désigne quelquefois des unions interdites par la loi juive en raison d’un degré de consanguinité trop étroit (Lv 18.1-18). C’est le sens en 1 Corinthiens 5.1(6). Peut-être aussi en Actes 15.20 et 21.25. S’il fallait donner ce sens restreint au terme dans la clause d’exception, Jésus affirmerait que certaines unions devraient être considérées comme non valides aux yeux de Dieu en raison d’un degré trop étroit de consanguinité. La clause ne serait donc pas une permission de divorce mais plutôt la reconnaissance de l’invalidité de certaines unions conjugales aux yeux de Dieu. Cela rejoint le point de vue catholique qui refuse le divorce mais reconnaît qu’il existe des cas de nullité de mariage. Ce ne sont pas des annulations mais des déclarations de nullité. Un mariage est déclaré nul et non avenu parce qu’il n’a pas respecté certaines règles constitutives d’un mariage valide. La difficulté avec cette interprétation, c’est qu’elle donne un sens peu courant au mot pornéia. En 1 Corinthiens 5.1 le contexte impose ce sens. Mais rien dans notre contexte ne l’impose. Ce n’est pas parce que le terme a ce sens dans un passage du Nouveau Testament qu’il faut l’imposer ailleurs. Surtout lorsque ce n’est pas le sens le plus courant.
- Adultère. Là encore ce n’est pas un sens courant. On le trouve dans la LXX, en Nombres 5.20 ou en Jérémie 3.9. Mais le grec a un autre mot plus spécifique pour désigner l’adultère : moicheia. Ce mot spécifique apparaît d’ailleurs dans le contexte de la clause d’exception (Mt 5.27-32 et 19.9) ce qui conduit à penser que les deux termes ont ici un sens différent. Jésus ne dirait donc pas que l’adultère est le seul motif légitime de divorce. Il se distancierait ainsi de la position de Shammaï.
- Inconduite sexuelle. Dans plusieurs passages le mot a un sens moins clairement défini (Mc 7.21-22//Mt 15.19 ; 1 Co 6.9-11 ; 7.2). Il évoque toute forme d’inconduite sexuelle : l’adultère ou la prostitution, bien sûr, mais pas uniquement. Plus largement, tout comportement qui ne correspond pas à un usage de la sexualité conforme à la volonté divine. Dans la pensée de Dieu, la sexua- lité est un geste d’amour accompli dans le cadre du mariage ; elle suppose la fidélité et le respect du conjoint. Tout ce qui sort de ce cadre peut être qualifié de pornéia. Ainsi, en Deutéronome 22.21, les relations sexuelles avant le mariage sont désignées, dans la Septante, avec le verbe porneuô. Mais bien d’autres attitudes pourraient être concernées : harcèlement sexuel, exhi- bitionnisme… On pourrait aussi penser à des situations plus actuelles comme l’habitude de fréquenter, sur Internet, des tchats pornographiques…
N’ayant aucune indication dans notre contexte pour donner un sens spécifique au terme, c’est ce sens plus général qu’il faut conserver. Jésus dirait que toute forme de sexualité ne correspondant pas à la volonté de Dieu pourrait être une cause légitime de divorce.
Cette compréhension de la clause d’exception nous conduit à faire la remarque suivante : comme en Deutéronome 24.1 le contenu n’est pas fixé avec précision. Jésus n’utilise pas le mot moicheia et donc ne limite pas la possibilité du divorce à l’adultère. Certes Jésus n’ouvre pas la permission du divorce aussi largement que le faisait Hillel. La raison est évidente. Pour lui le mariage est une institution divine et en aucun cas il ne voulait en relativiser l’importance. En cas de difficulté, il faut tout faire pour le sauver : “Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni”.
Jésus ne cherche pas non plus à banaliser le divorce. La formulation de la phrase qui contient la clause le démontre ; en toute rigueur Jésus ne permet pas le divorce, il l’interdit, sauf dans certains cas… Il fait preuve de la plus grande prudence car un divorce infondé fait courir le risque du péché d’adultère. Mais le fait de ne pas énoncer avec précision les motifs permettant le divorce est significatif. Pour Jésus il ne s’agissait pas, comme le faisait Shammaï, de définir de façon précise les conditions de possibilité d’un divorce. Jésus n’a pas une approche légaliste. Il ouvre une autre démarche : ne pas trop préciser, afin de maintenir une porte ouverte lorsque le mariage, trop profondément atteint, affecte gravement et blesse irrémédiablement l’un au moins des conjoints. Garder une porte ouverte sans toutefois céder à la banalisation. Telle est la ligne de crête, étroite mais nécessaire, pour refuser tout laxisme, mais aussi pour maintenir la possibilité d’un nouveau départ en cas d’échec avéré du mariage. L’approche de Jésus n’est ni légaliste, ni libérale. C’est une approche pastorale, qui privilégie la compassion sans tomber dans le laxisme.
L’APÔTRE PAUL PERMET-IL LE DIVORCE ?
C’est dans 1 Corinthiens 7.10-16 que l’on trouve les paroles principales de l’apôtre concernant le divorce et le remariage. De prime abord, lorsqu’on lit ces versets, particulièrement les versets 10-11, on pourrait se dire que la cause est entendue. L’apôtre serait opposé au divorce : “Que la femme ne se sépare pas de son mari… et que le mari n’aban- donne pas sa femme” ; le mariage serait indissoluble, de la manière la plus absolue, tant que l’un des conjoints est vivant ; seule la mort est susceptible de libérer de ce lien (cf. Rm 7.2-3 et 1 Co 7.39).
Cette compréhension des textes de Paul est encore assez répandue, notamment chez un grand spécialiste évangélique : Gordon Fee (7). Mais, si on l’adopte, on doit se demander : Comment l’apôtre a-t-il reçu la clause d’exception formulée par Jésus ? Ne la connaissait-il pas, lui qui prétend parler au nom du Seigneur (v.10) ? Et surtout ne se contre-
dirait-il pas avec ce qu’il dit un peu plus loin ? En effet, ne laisse-t-il pas entendre, au verset 15, que le mari et la femme peuvent être libérés du lien du mariage alors que les deux sont toujours vivants ?
Rappel du contexte
Pour comprendre ces versets, on ne peut pas faire l’impasse sur le contexte. Dès le début du chapitre l’apôtre répond à des questions concernant le mariage(8). Pour comprendre ces réponses, il est important de chercher à saisir les questions à l’arrière-plan et leur motivation.
La reconstitution de la situation de l’Église de Corinthe fait l’objet d’un large consensus (9). Des membres de l’Église étaient fortement influencés par les premières manifestations d’une philosophie étrangère à la Bible, connue au IIème siècle sous le nom de gnosticisme. Certes, à l’époque où Paul écrit le gnosticisme n’est pas encore connu comme tel. Mais les prémices de cette façon de penser se font déjà sentir. On a aussi appelé ces courants “spiritualistes” à cause de l’accent mis sur l’esprit au détriment du corps : seul compterait l’esprit ; les réalités corporelles seraient indifférentes, voire nuisibles à l’esprit. D’une telle conception naissait deux attitudes opposées : celle qui affirmait que l’on peut faire ce que l’on veut de son corps, que cela n’a aucune incidence sur l’esprit ; et celle qui affirmait que l’on doit brider toutes les réalités corporelles pour se consacrer uniquement aux choses de l’esprit. Certains, donc, prônaient une liberté totale ; d’autre un ascétisme rigoureux. Sur le plan de la vie sexuelle, certains affirmaient qu’on pouvait laisser libre court à toutes ses pulsions (l’apôtre traite de ces questions en particulier en
1 Co 6.12-20) ; d’autres disaient qu’il valait mieux se priver de toute relation sexuelle et même éviter le mariage. C’est à ceux-là que l’apôtre s’adresse.
Rappel de la règle de base : Ne pas se séparer
D’abord, il s’adresse aux couples mariés tentés par l’abstinence sexuelle (v. 1-7), ensuite aux célibataires (agamoï) et aux veuves (v. 8-9). S’adressant aux couples dont les deux conjoints sont chrétiens, en verset
10-11, son injonction est sans appel : “Que la femme ne se sépare pas de son mari… et que le mari n’abandonne pas sa femme”. Et pour lui donner tout le poids qu’il faut, il affirme qu’il s’appuie sur l’enseignement du Seigneur lui-même. Le Seigneur n’a jamais permis le divorce pour motif d’ascétisme. Il a dit : “Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni” (Mt 19.6 et //). Mais il ne faut pas entendre dans ce verset plus que ce qu’il dit. L’apôtre Paul, se faisant l’écho de l’enseignement du Seigneur, affirme que le désir d’ascétisme ne saurait, en aucun cas, justifier le divorce. Il ne traite pas ici la question de l’inconduite sexuelle.
Que faire lorsque la séparation a déjà eu lieu ? Notons que Paul s’adresse maintenant au conjoint qui a décidé de se séparer, ici, en l’occurrence, la femme. Deux possibilités s’offrent à elle : soit elle demeure non mariée (en grec agamos ; ce qui implique qu’elle ne se remarie pas), soit elle se réconcilie avec son mari.
Paul semble considérer que la séparation équivaut à un divorce. Littéralement le verset 11 devrait se traduire : “Si elle s’est séparée, qu’elle demeure non-mariée…”. Les conjoints séparés sont désormais non- mariés (agamoï ; c’est le terme utilisé pour désigner les célibataires en
7.8). Il ne semble pas que l’apôtre fasse une différence entre un état de séparation de corps et un divorce à part entière. Cependant il ajoute que celui qui a pris l’initiative de la séparation doit demeurer non-marié. Paul ne dit rien de la situation du conjoint qui subit la séparation. Est-ce parce qu’il considère que sa situation est la même que celle du conjoint chrétien abandonné dont il va parler juste après ? J’ai tendance à le penser.
Dans les versets 12 à 16 l’apôtre étend son enseignement à un cas particulier : celui des couples mixtes (lorsqu’un des deux conjoints n’est pas chrétien). Sa recommandation est la suivante. Si le conjoint non- chrétien accepte de vivre avec le conjoint chrétien, alors ce dernier ne
doit pas chercher à se séparer v.12-13). On imagine bien la crainte du conjoint converti tenté par l’ascétisme. Il savait que son mariage n’avait pas été contracté “dans le Seigneur” (cf. 1 Co 7.39). Il craignait donc que cette situation ait des conséquences néfastes sur sa vie spirituelle ; que, d’une certaine manière, la non-conversion de son conjoint “contamine” la vie du couple et, par là, sa vie spirituelle. L’apôtre vient ici le rassurer : il n’en est rien. C’est même plutôt l’inverse qui se produit : le conjoint non-converti est sanctifié par le chrétien, ou plus exactement en lui. Il ne faut pas craindre la “contamination” du converti par le non- converti, mais plutôt croire en la sanctification du non-converti dans le converti. Celui qui habite la vie du conjoint croyant est plus fort que ce/celui qui habite la vie du non-converti. Certes ce n’est pas la garantie que ce dernier se convertira (cf. v.16), mais c’est la garantie que le conjoint croyant, au minimum, n’a rien à craindre pour sa propre foi s’il demeure attaché au Seigneur, et même que la puissance de sa foi pourra influencer de manière positive la vie du couple et de toute la famille.
Une nouvelle clause d’exception ?
Au verset 15, l’apôtre examine un dernier aspect de cette question. Que faire si c’est le non-croyant qui décide de se séparer ? La réponse de l’apôtre peut surprendre, compte tenu de tout ce qu’il vient de dire juste avant : “Qu’il se sépare. Le frère ou la sœur n’est pas lié en pareil cas”. Ici l’apôtre admet la possibilité de la séparation. On a appelé “privilège paulinien” ce cas de séparation pour cause de désertion par un conjoint non-chrétien.
On remarque que Paul motive cette exception par la nécessité de la paix (7.15) : “pour vivre en paix, le chrétien doit renoncer à s’accrocher à son conjoint quand celui-ci veut partir, parce que cela ferait de leur union une vie de tensions, de frustrations et de conflits incessants, c'est-à-dire une absence de paix” (10). L’apôtre savait très bien qu’un non-converti qui ne voulait pas vivre avec un conjoint chrétien ne se sentirait guère concerné par ses enseignements sur la vie du couple, notamment la
nécessité de l’amour, du respect et du service mutuels. Il fait preuve de réalisme. Il est conscient que “Dieu ne veut pas enfermer le croyant dans des situations impossibles”(11).
Mais une question demeure. La séparation dont parle Paul ici équivaut- elle à un vrai divorce ? Certains en doutent. L’apôtre n’envisagerait qu’une simple séparation de corps. Gordon Fee, par exemple, pense que la séparation dont il est question ne remet pas en cause le lien du mariage et donc empêche tout remariage. Cependant plusieurs éléments font pencher dans le sens d’un divorce en bonne et due forme :
- D’abord le verbe employé : chorizô : au passif il signifie : “se séparer”. Paul l’utilise déjà aux versets 10-11 pour interdire la séparation pour motif ascétique (v.10) et pour interdire le remariage après séparation (v.11). Dans ces deux cas il appa- raît clairement que le verbe implique un divorce à part entière. On peut donc se dire que c’est aussi être le cas au verset 15.
- À cela on peut ajouter que Jésus utilise ce même dans la for- mule : “Que l’homme se sépare pas ce que Dieu a uni” (Mt 19.6 et Mc 10.9). Il apparaît évident ici encore que ce verbe implique un divorce en bonne et due forme puisqu’il s’oppose à l’union que Dieu crée entre les conjoints. Donc le verbe a un sens fort, équivalent au divorce.
- Selon le verset 11, le conjoint séparé est considéré comme agamos, c'est-à-dire : “non-marié”. Agamos est le terme qui désigne les célibataires au verset 8. Dans la pensée de Paul, il est clair que le verbe chorizô implique une vraie rupture du lien conjugal qui met les ex-conjoints dans une situation similaire à celle d’un célibataire.
- Enfin l’affirmation que “le frère ou la sœur n’est pas lié” (7.15). Ailleurs l’apôtre affirme qu’une femme est liée à son mari tant qu’il vit. Quand il meurt elle est libre de se remarier car elle n’est plus liée (Rm 7.2-3 ; 1 Co 7.39). Il est vrai que Paul n’utilise pas le même verbe en 1 Corinthiens 7.15. Dans les deux versets ci-dessus il utilise le verbe déô. Dans 1 Corinthiens 7.15 il utilise le verbe douloô. Ce dernier verbe à un sens très fort, et s’il fallait établir une hiérarchie entre les deux, c’est lui qu’il faudrait considérer comme le plus fort (12). Selon 1 Corinthiens 7.39 et Romains 7.3, le contraire de déô (être lié) c’est éleutéros (être libre). Or éleutéros est aussi le contraire de douloô en Galates 5.1 (cf Ga 4.3 et 2 P 2.19). Ceci laisse entendre que les deux verbes sont synonymes. Les deux expriment le fait d’être délié des liens du mariage.
Tous ces éléments mis bout à bout plaident clairement dans le sens d’un divorce à part entière. On n’a pas le sentiment que l’apôtre fasse une distinction entre la simple séparation de corps et le divorce à part entière. R. Somerville souligne d’ailleurs que “dans le monde gréco-romain, la séparation était assimilée à un divorce. Dans le cas le plus fréquent sans doute, le divorce était sanctionné par un document officiel, mais chez les gens modestes, pour qui la question du partage des biens ne se posait pas, on se contentait souvent d’une séparation de fait qui avait valeur de divorce”(13).
Paul permet donc un nouveau cas de divorce, né d’une situation inédite : la conversion des nations païennes à l’Évangile engendrant inévitable- ment des cas où, dans un couple marié, l’un seulement des conjoints se convertit. Si le conjoint non-converti abandonne le chrétien, alors il faut reconnaître le divorce. Ce qui est frappant ici, c’est que Paul ne semble pas avoir considéré que la clause d’exception de Jésus était unique. Peut- être était-il encouragé dans ce sens après avoir compris que Jésus, en restant relativement imprécis, ne voulait pas fermer les choses ? Peut-être était-il interpellé aussi par la dimension pastorale et compassionnelle de Jésus sur le sujet plus que par l’aspect légal de la question ? On aura l’occasion de revenir sur ces sujets un peu plus loin.
plus liée (Rm 7.2-3 ; 1 Co 7.39). Il est vrai que Paul n’utilise pas le même verbe en 1 Corinthiens 7.15. Dans les deux versets ci-dessus il utilise le verbe déô. Dans 1 Corinthiens 7.15 il utilise le verbe douloô. Ce dernier verbe à un sens très fort, et s’il fallait établir une hiérarchie entre les deux, c’est lui qu’il faudrait considérer comme le plus fort (12). Selon 1 Corinthiens 7.39 et Romains 7.3, le contraire de déô (être lié) c’est éleutéros (être libre). Or éleutéros est aussi le contraire de douloô en Galates 5.1 (cf Ga 4.3 et 2 P 2.19). Ceci laisse entendre que les deux verbes sont synonymes. Les deux expriment le fait d’être délié des liens du mariage.
Tous ces éléments mis bout à bout plaident clairement dans le sens d’un divorce à part entière. On n’a pas le sentiment que l’apôtre fasse une distinction entre la simple séparation de corps et le divorce à part entière. R. Somerville souligne d’ailleurs que “dans le monde gréco-romain, la séparation était assimilée à un divorce. Dans le cas le plus fréquent sans doute, le divorce était sanctionné par un document officiel, mais chez les gens modestes, pour qui la question du partage des biens ne se posait pas, on se contentait souvent d’une séparation de fait qui avait valeur de divorce”(13).
Paul permet donc un nouveau cas de divorce, né d’une situation inédite : la conversion des nations païennes à l’Évangile engendrant inévitable- ment des cas où, dans un couple marié, l’un seulement des conjoints se convertit. Si le conjoint non-converti abandonne le chrétien, alors il faut reconnaître le divorce. Ce qui est frappant ici, c’est que Paul ne semble pas avoir considéré que la clause d’exception de Jésus était unique. Peut- être était-il encouragé dans ce sens après avoir compris que Jésus, en restant relativement imprécis, ne voulait pas fermer les choses ? Peut-être était-il interpellé aussi par la dimension pastorale et compassionnelle de Jésus sur le sujet plus que par l’aspect légal de la question ? On aura l’occasion de revenir sur ces sujets un peu plus loin.
ET LA QUESTION DU REMARIAGE ?
Le divorce que la Bible permet en certaines circonstances ouvre-t-il droit au remariage ? En d’autres termes, la répudiation dont parle la Bible équivaut-elle à un divorce moderne au plein sens du terme ? Ou bien ne serait-elle qu’une simple séparation de corps, une séparation de lit et de table (divortium a thoro et mensa) ?
On parle volontiers d’indissolubilité du mariage. Faut-il prendre cette expression au sens absolu ? Le mariage serait-il indissoluble parce que l’homme ne pourrait pas séparer ce que Dieu a uni ? La question est importante en théologie chrétienne. Car si le divorce ne dissolvait pas le lien du mariage, il s’ensuivrait que les personnes divorcées et remariées seraient en situation d’adultère. C’est précisément le risque que Jésus veut éviter dans le texte du sermon sur la montagne. Peut-on biblique- ment affirmer la possibilité du remariage pour les personnes dont la Bible reconnaît la validité du divorce ?
Le texte de Deutéronome 24.1-4 mentionne non seulement la pratique de la répudiation, mais aussi celle du remariage. En effet, la seule chose qu’il interdise, c’est un remariage particulier : une personne répudiée, remariée et à nouveau répudiée ne peut pas revenir vers son premier mari. Il est difficile de comprendre la raison précise de cet interdit. Quoi qu’il en soit, dans ce texte, la loi mosaïque traite au même plan la répudiation et le premier remariage. C’est seulement le retour vers le premier mari qui est qualifié de to‘ebâh (abomination), pas le premier remariage.
Jésus
On a vu que Jésus entérinait la permission mosaïque du divorce en cas d’inconduite sexuelle. Entérine-t-il aussi la possibilité du remariage ? Force est de constater que les textes de Matthieu 19 et Marc 10 n’en parlent pas directement. Toutefois on peut faire les remarques suivantes :
- On sait que, dans le judaïsme contemporain de Jésus, le divorce impliquait le droit au remariage. En effet le talmud indique que la lettre de divorce comportait la formule : “Tu es libre de te remarier”(14). Des documents juridiques de la colonie juive d’Éléphantine, en Égypte, allaient dans le même sens (15). Les pharisiens qui venaient à Jésus avaient en tête le texte de Deutéronome 24 et aussi la pratique courante telle qu’elle est reflétée dans ces documents du judaïsme. Pour eux, répudiation et droit au remariage allaient de pair. Si Jésus avait voulu s’opposer à cette conception courante, il aurait normalement dû le signifier.
- Certains, à la suite de Jérôme au IVème siècle, ont affirmé que la clause d’exception doit s’appliquer à la première partie de la phrase seulement mais pas à la deuxième. Ainsi Jésus admettrait, dans certains cas, la possibilité de séparation, mais en aucun cas il ne permettrait le remariage. En d’autre terme il aurait voulu dire : “Quiconque répudie sa femme, sauf en cas d’inconduite sexuelle, commet un adultère et quiconque se remarie, dans tous les cas, commet un adultère”. Mais cette interprétation soulève des difficultés. Elle impliquerait que la répudiation, même sans remariage, serait un adultère. Or dans la pensée biblique, l’adultère suppose une relation sexuelle. Sauf à redéfinir le sens de ce mot, on ne voit pas très bien comment le simple fait de se séparer de son conjoint serait un adultère. De plus, si Jésus avait évoqué ici deux situations différentes, il aurait été logique que l’annonce du résultat de ces deux situations soit au pluriel : “Celui répudie sa femme, sauf en cas de pornéia, et celui qui se remarie sont adultères”. Ou bien alors, comme en Matthieu 5.22, il aurait dû répéter à chaque fois le résultat : “Celui qui répudie sa femme – sauf en cas de pornéia – commet l’adultère et celui qui se remarie commet l’adultère”(16). La manière la plus logique de lire cette phrase, c’est donc de considérer que Jésus n’évoque ici qu’une seule situation : celle d’un homme qui répudie sa femme puis se remarie. C’était en effet la situation courante. Jésus ne l’interdit pas, mais, sollicité sur la question du divorce, sa réponse se déplace vers le remariage. Il dit : “attention, si on divorce pour un motif futile, on commet l’adultère en se remariant !”
- La parole de Jésus : “Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni” est souvent invoquée pour affirmer que la répudiation dont parle la Bible ne rompt pas le lien conjugal. En effet les hommes ne seraient pas capables de défaire ce que Dieu a fait. Mais H. Blocher fait remarquer que Jésus n’a pas dit : “L’homme ne peut pas séparer ce que Dieu a uni” mais “Que l’homme ne sépare pas…”(17). C’est très différent. On pourrait même pous- ser plus loin la parole de Jésus et dire que l’homme, en fait, peut séparer ce que Dieu a uni, mais, en principe, il ne doit pas le faire.
Paul
Sorti de son contexte, 1 Corinthiens 7.11 pourrait apparaître comme une
interdiction absolue : “Si elle s’est séparée, qu’elle demeure sans se remarier”. Mais on a vu que cette parole s’adressait spécifiquement au conjoint qui a pris l’initiative de la séparation pour le seul motif ascétique. Paul reconnaît que cette personne est non-mariée, mais elle n’a pas le droit de se remarier. On dira pourquoi tout à l’heure. De plus on a vu que Paul permettait, lui aussi, une possibilité de séparation. Admettait-il alors la possibilité du remariage dans ce cas précis ? Il ne le dit pas clairement. Cependant les termes forts qu’il utilise conduisent à le penser : si les conjoints séparés sont agamoï (donc dans une situation similaire à celle du célibataire) et si au moins celui qui subit la sépara- tion n’est pas lié (donc dans une situation similaire à celle des veufs) on a toutes les raisons de croire qu’il pouvait se remarier. On peut même penser qu’en interdisant explicitement le remariage dans une situation, cela implique qu’il le permettait implicitement dans l’autre situation.
Mais pourquoi l’interdire dans un cas et pas dans l’autre ? N’est-ce pas faire deux poids deux mesures ? Non. Il faut bien réaliser que dans les deux cas la situation est très différente. Le verset 11 s’adresse à une personne qui a choisi de se séparer pour une raison qui ne constitue pas une atteinte directe au lien du mariage. Son désir d’ascétisme est un motif purement personnel qui ne met pas en cause l’attitude du conjoint. Il est donc logique dans ce cas, si cette personne ne souhaite pas reve- nir vers son conjoint, qu’elle demeure non mariée, puisque tel est son choix. Au verset 15 la situation est toute différente. Le conjoint chrétien n’a pas décidé lui-même de se séparer. Il est obligé d’accepter la situation que les circonstances lui imposent, un peu comme les veufs et veuves. L’attitude du conjoint déserteur atteint en profondeur la relation du mariage, elle la rend impossible. Le conjoint abandonné doit donc être considéré comme délié de ses engagements antérieurs. Il est donc logique qu’il ait le droit de se remarier. Nous avons donc aux versets 11 et 15 deux situations bien distinctes : dans un cas un divorce choisi sans motif valable (mais un divorce tout de même !) ; dans l’autre un divorce
imposé rendant impossible la poursuite de la relation conjugale. Dans un cas le remariage n’est pas possible, dans l’autre, il l’est.
DEUX CLAUSES D’EXCEPTION OU DEUX EXEMPLES DE CLAUSES D’EXCEPTION ?
La Bible mentionne expressément deux motifs de divorce : l’inconduite sexuelle et la désertion du conjoint non-chrétien. Faut-il considérer que ce sont les deux seules raisons possibles ?
Qu’en est-il, par exemple, lorsque c’est un conjoint chrétien qui est coupable de désertion ? Certes, l’approche pastorale conduira à le rencontrer et à œuvrer dans le sens d’une réconciliation. Mais s’il ne veut rien entendre ? Comment accompagner le conjoint déserté ? Faut-il le considérer comme délié ? Faut-il considérer le déserteur comme un païen au motif qu’il refuse d’écouter l’Église (selon la suggestion du Seigneur lui-même ; cf. Mt 18.17) ? Et qu’en est-il d’autres situations comme
la violence, l’alcool… ? Ou encore de situations infiniment plus compliquées, lorsque les torts sont difficiles à établir, que la relation s’est dégradée au cours des années et que le mépris a pris la place de l’amour ? Doit-on considérer qu’il n’y a là aucun motif valable de divorce ?
Toute la question est de savoir si la Bible présente une liste exhaustive de clauses d’exception ou bien s’il s’agit plutôt d’“exceptions type” dont la liste ne serait pas exhaustive ? Je voudrais plaider pour cette deuxième option.
D’abord, notons que les motifs invoqués pour permettre le divorce restent relativement imprécis. C’est particulièrement vrai dans Deutéronome 24. Ça le reste dans la bouche de Jésus. On peut noter aussi que l’apôtre Paul ne précise pas le motif qui pousse le conjoint non-chrétien à se séparer (cf. 1 Co 7.15). Cette attitude qui consiste à ne pas trop préciser les choses – contrairement à ce que faisait Shammaï par exemple – me paraît significative. C’est une attitude qui tend vers l’ouverture plutôt que vers la fermeture. Cela traduit le désir de prendre en compte chaque cas individuellement plutôt que d’établir des normes précises qu’il faudrait appliquer froidement sans tenir compte des situations. Cette manière de faire ouvre la possibilité d’une certaine liberté pour permettre un accompagnement pastoral adapté et évite les pièges du légalisme. Jésus ne recommande pas le libéralisme de Hillel, loin s’en faut, mais il ne fait pas non plus l’éloge du rigorisme de Shammaï. S’il est ferme dans son appui du ma
iage, il est aussi humain envers la souffrance d’autrui. En cela on peut penser qu’il a modelé l’attitude de Paul qui s’est senti la liberté, en considérant la souffrance des conjoints désertés, de permettre la reconnaissance d’un nouveau cas de divorce.
Ensuite, nous devons prendre en compte la nature des textes bibliques étudiés. Aucun d’eux ne constitue un exposé à part entière sur le thème du divorce. Tous sont des réactions à des situations existantes : une loi casuistique dans un cas, la réponse à une question posée sur la possi- bilité d’un divorce pour n’importe quel motif dans un autre cas, la prise
de position par rapport à des situations engendrées par la confrontation à des philosophies et des attitudes émanant du monde païen dans un dernier cas. Pas d’exposé théorique, mais des réactions. C’est la raison pour laquelle Paul ne fait aucune mention de la clause d’exception du Seigneur. Pour lui ce n’était pas le sujet. La prise en compte de cette réalité oblige à penser qu’on ne trouve dans aucun texte un exposé exhaustif sur la question du divorce. À chaque fois nous trouvons plutôt un effort de contextualisation. À chaque fois il s’agit de faire tenir ensemble plusieurs paramètres : la pensée de Dieu sur le mariage, la pensée humaine fortement entachée de péché, mais aussi la souffrance que les crises du mariage ne manquent pas d’engendrer. Or, il se trouve que si la pensée de Dieu sur le mariage ne change pas, la réalité du péché et les causes de souffrances sont, elles, multiformes. Et cela oblige à refaire constamment le travail de contextualisation. L’apôtre Paul a pour nous une attitude exemplaire. Il ne campe pas sur la clause d’exception du Seigneur, mais il adopte la même attitude que lui : il tient compte de la pensée divine sur le mariage (“qu’on ne se sépare pas”) mais aussi de la réalité du péché et des souffrances qu’elle engendre (“si elle est séparée”, “si le non-croyant se sépare”). C’est cette œuvre de contextualisation que l’approche pastorale, confrontée à une grande diversité de situations, doit constamment refaire.
De nombreux hommes de Dieu, dans des situations très diverses, ont déjà plaidé pour la poursuite de cet effort de contextualisation. Luther a pensé que le refus par un conjoint des relations sexuelles rendait possible le divorce ; Mélanchton le pensait des mauvais traitements ; Bucer allait jusqu’à proposer l’incompatibilité d’humeur ; plus récemment R.L. Dabney invoque un mari qui contraindrait sa femme à avorter ou une femme qui avorterait à l’insu de son mari ou encore un mari qui bat sa femme ou ses enfants de manière habituelle ; R. Beckwith évoque la cruauté perverse, le refus du mari de pourvoir aux besoins de sa femme ou de ses enfants, et même l’opposition délibérée aux décisions raison- nables du mari sur des points importants(18).
Henri Blocher pose la question : “Puisque l’apôtre, inspiré, a eu l’auda- ce d’étendre à la désertion ce que Jésus n’avait dit que de la fornication, pouvons-nous comme lui allonger la liste, l’étendre à d’autres fautes graves ?”(19) R. Somerville est disposé à aller dans ce sens, “à condition de ne pas nous placer dans une perspective purement juridique (ce qui reviendrait à dire, dans telle ou telle situation, le divorce est autorisé), mais plutôt dans une perspective pastorale (ne sommes-nous pas dans une situation où l’interdiction de divorcer deviendrait un esclavage, alors que le mariage est, de fait, brisé ?)”(20).
Il est évident qu’une telle démarche nécessite de la prudence. En aucun cas, elle ne doit ouvrir la porte au laxisme. Le soutien franc et massif de la Parole de Dieu au mariage doit demeurer une ligne directrice ferme. Ce soutien franc doit empêcher de livrer le lien du mariage à des motifs de ruptures futiles. Nos textes refusent explicitement le remariage lorsque le motif de la séparation ne constitue pas une atteinte directe au cœur du mariage et aux engagements qui le fondent : ainsi de la séparation pour un motif purement personnel, égoïste (21). Mais on a aussi admis que lorsque le motif de la séparation constituait une atteinte directe au cœur un mariage et aux engagements qui le fondent, par exemple le refus de fidélité ou de vie commune, alors le remariage devenait possible, et donc le divorce légitime. De tels éléments peuvent guider dans le discernement et l’accompagnement pastoral.