Jésus était un révolutionnaire. Les vrais scientifiques le savent bien et ceux qui prétendent le contraire le font pour des raisons non-scientifiques. Il existe, dans les évangiles, une grande quantité d’éléments qui permettent de confirmer ce point avec une bonne assurance.
Ces sentences, dont le caractère péremptoire n’a pu passer inaperçu, ne proviennent pas du présent auteur ; elles viennent d’un certain nombre de chercheurs spécialistes de la Judée du temps de Jésus et sont parfois très récentes. En effet, le débat sur l’identité du « Jésus historique » n’appartient pas au passé, et plusieurs chercheurs estiment que ce maître galiléen était hostile au pouvoir romain et aux élites juives qui, main dans la main, exploitaient, oppressaient, opprimaient, un peuple de plus en plus pauvre. Proche de la petite paysannerie déclassée, il aurait eu à cœur le rétablissement de la justice divine(1).
Le projet de cet article n’est pas de réexaminer verset par verset les évangiles, afin de relever toutes les occurrences d’un Jésus pacifiste revendiquant un « royaume de Dieu » qui « n’est pas de ce monde » (Jn 18.36). Cette tâche est en général discréditée ; elle passe pour idéologiquement biaisée et purement réactionnaire. C’est à un autre travail que l’on se propose de se livrer : celui de relever, dans cette théorie, un certain nombre d’erreurs historiques. Le lecteur, à l’issue de cet examen, pourra se faire son opinion sur la validité de ce qu’il en reste.
Une oppression fiscale ?
Il est significatif que, même parmi ceux qui voient en Jésus un pacifiste, quelle que soit la variante de leur « Jésus historique », beaucoup d’exégètes et de biblistes situent l’action dans une région paupérisée et opprimée. Il est vrai que cette image, d’origine très ancienne, est prégnante dans notre imaginaire ; il est vrai aussi que ces divers travaux visant à soutenir la thèse d’un Jésus sicaire (ou assimilé), ont beaucoup œuvré pour souligner cet appauvrissement et ont influencé la recherche. Mais il ne faut pas s’y tromper : ce n’est pas parce que la région était appauvrie que Jésus, nécessairement, était un sicaire. Ce n’est pas non plus parce que les structures étaient injustes que, nécessairement, le banditisme était exclusivement un banditisme social, comme le prétendait Richard Horsley(2). Et si telle avait été la cause des tensions, si l’économie était seule en jeu, alors la grande révolte des Juifs, en 66, aurait également mobilisé les populations non-juives : cela ne fut pas le cas(3). La révolte n’était pas purement économique ; les tensions n’étaient pas seulement de cet ordre. Et l’on peut même soutenir, désormais, que cela est parfaitement logique, parce que la Judée n’a pas été appauvrie, mais peut-être bien enrichie par la présence romaine.
Si l’on veut soutenir que l’administration romaine ponctionnait toutes les richesses des provinces sans frein, désireuse de s’enrichir d’un violent racket institutionnalisé, il faut se demander comment, en règle générale, fonctionnait la fiscalité romaine. Un certain nombre de travaux récents peuvent être mis à profit ici(4). Rome n’a jamais visé l’exploitation irréfléchie de régions considérables, de peuples nombreux, de populations souvent intégrées par la violence à son empire. En règle générale, elle cherchait l’apaisement et l’ordre public ; elle reprenait à son compte les structures fiscales antérieures, souvent même en en abaissant les taux, afin d’acheter la paix sociale. Elle élaborait également un discours de justification de l’impôt très soigné, qui présentait le prélèvement comme une triste nécessité, certes, mais comme la contrepartie de la paix, comme le paiement de la solde de ces légionnaires qui, pour le compte de tous, défendaient l’empire. On retrouve ce discours déjà au temps de Cicéron, puis encore chez Tacite ; les Juifs l’ont entendu, en tout cas Flavius Josèphe s’en fait l’écho dans son récit de la guerre des Juifs(5).
Rome préférait le calme qu’assure la stabilité, fût-ce au prix d’une irrationalité économique légère (en effet, elle ne perd pas ces revenus qui, autrefois, ne lui revenaient pas), aux troubles que peuvent susciter les réformes. Les psychologues de l’impôt le savent bien : toute réforme engendre des crises, même celles qui vont dans l’intérêt du contribuable(6). L’intérêt de Rome était donc de maintenir globalement inchangé l’impôt que les Juifs étaient accoutumés à payer. Les retouches étaient à la marge, en général afin de clarifier les bornes des propriétés et d’encadrer juridiquement le mode de perception. Rome a même ouvert sa relation avec les Juifs par un recensement des biens et des personnes, sous la direction du légat propréteur de Syrie, Quirinius ; gage, s’il en faut, qu’elle se préoccupait de connaître les capacités contributives de la région, qu’elle investissait de son temps et de ses moyens pour les connaître et prélever en accord avec la routine antérieure (si le recensement avait pour but de collecter les données de l’ancien impôt hérodien) ou en accord avec les capacités réelles (s’il visait à rationaliser un peu en s’éloignant des éventuelles approximations de l’administration hérodienne).
Enfin, durant toute la période allant du recensement de Quirinius jusqu’aux années 60 de notre ère, aucune trace ne peut être trouvée pour soutenir que l’impôt était lourd. Certes, dès l’année 17 de notre ère, Tacite rapporte la revendication des Juifs et des Syriens que leurs tributs soient abaissés(7), et cela est en général pris comme une preuve de la lourdeur de l’impôt romain. En fait, ce n’est pas parce qu’un contribuable demande à payer moins d’impôts que le montant qu’il paie est injuste ou oppressif. Le contexte justifie assez cette requête : d’autres provinces ont obtenu des abaissements à la suite de situations exceptionnelles (tremblements de terre en Asie, abus corrigés des gouverneurs, etc.) et il semblerait qu’un recensement, douze ans après celui de Quirinius, ait été en préparation, permettant sa mise à jour selon un rythme attesté en Syrie(8). Dans ce contexte général d’adoucissement des taux durant le principat de Tibère, et en prévision du nouveau décompte, les Juifs et les Syriens auraient pu envoyer leurs pétitions comme contre-feu, par crainte d’une éventuelle augmentation s’il s’avérait qu’ils ont prospéré depuis douze ans(9). Certes aussi, le soulèvement de Judas le Galiléen durant le recensement de Quirinius a parfois été pris comme un indice que l’impôt devenait lourd : mais Judas s’opposait à la bonne marche du recensement, ce qui indique que les opérations n’étaient pas achevées, que l’impôt, donc, n’était pas encore exigé. Il pouvait éventuellement craindre une aggravation et l’on aurait un élément d’histoire psychologique, mais en aucun cas il ne ressentait d’augmentation fiscale à l’heure de son soulèvement. Ses motivations, en fait, étaient bien plus profondes, et consistaient à opposer César à Dieu, poussant les Juifs à ne reconnaître aucun maître mortel en refusant de se soumettre au recensement puis à l’impôt qui allait en découler. Le prix n’était pas le problème ; le problème était le destinataire du prélèvement(10). Enfin, le troisième argument fréquemment donné est la crise du temps de Caligula. Face à l’empereur désireux de faire entrer sa statue dans le temple de Jérusalem, les paysans menacent de cesser de cultiver leurs champs, une forme antique de grève de l’impôt(11). Il est évident que la question n’est pas économique ici, mais que l’impôt est un instrument de contestation entre les mains des paysans, pour s’opposer à une mesure d’une tout autre nature : la profanation du temple.
L’impôt n’était donc pas oppressif, ou du moins rien ne permet de le soutenir de manière assurée. Il dérangeait essentiellement parce qu’il était Romain, c’est-à-dire étranger, c’est-à-dire païen. Depuis plus d’un siècle, la Judée était dirigée par des pouvoirs ethniques, Hasmonéens puis Hérodiens, certes sujets de puissances extérieures, mais toujours actifs dans leurs propagandes pour tâcher de faire croire à leur grande autonomie. Quand Hérode payait une forme ambivalente et irrégulière de tribut à Rome, il prétendait aider ses « amis » Antoine, puis Auguste, à faire face à des difficultés financières(12). Le recensement matérialise brutalement la sujétion réelle des Juifs et nécessite le retour à Jérusalem de « païens », dont la présence elle-même suffit à souiller les lieux saints en tant qu’ils sont rituellement impurs. L’impôt n’est plus la prise de participation collective à un effort commun (une « contribution ») mais une marque de domination étrangère et de vassalité (un « tribut »). Rien n’a changé, mais plus rien n’a le même sens, parce que ce qui revenait autrefois à des autorités choisies par Dieu (les Hasmonéens étaient grands-prêtres, Hérode jouait sur les attentes messianiques de son temps) revient désormais à un empereur païen.
Rien n’atteste donc la moindre oppression fiscale, jusqu’aux années 60 de notre ère, avec les premières crises du temps du procurateur Albinus, liées à la situation économique difficile de l’empire tout entier : songeons à la défaite de Rhandeia sur le front parthique en 63, à l’incendie de Rome en 64 qui a valu des hausses de l’impôt de toutes les provinces afin d’aider à la reconstruction, et à la gestion plus globale de Néron(13). C’est dans ce contexte que l’opposition populaire s’accroît, au point que les sécessionnistes réussissent à provoquer la révolte que les sicaires, depuis l’an 6, ne parvenaient pas à déclencher.
L’appauvrissement des masses ?
L’archéologie atteste du développement des villes de Judée, sous la domination romaine. Ce n’est jamais un phénomène contraint, bien sûr, car la romanisation est un choix libre et local d’adopter les façons de faire des vainqueurs pour être admis dans le jeu nouveau ; de faire avec les cartes nouvellement distribuées ; une forme de « collaboration », si l’on veut(14). En fait, la romanisation n’est même pas forcément la preuve de l’enrichissement des élites : en souhaitant ressembler aux Romains, les notables locaux font étalage de biens qu’ils pouvaient posséder autrefois mais utiliser autrement ; l’accroissement du luxe ne signifie pas que ceux qui paient davantage gagnaient moins autrefois. Mais elle atteste d’une dépense accrue des classes supérieures, en général permise par le système de collecte de l’impôt romain.
Celui-ci, en effet, était collecté par les élites locales : les collecteurs d’impôts que l’on croise fréquemment dans les évangiles sont des travailleurs juifs, employés par les notabilités juives, pour payer l’impôt de leurs villes et villages. Ce sont ces villes et villages qui, sur leurs recettes, rétrocèdent une part à l’autorité provinciale romaine, part dont l’usage est majoritairement local. L’argent circule peu, dans l’Antiquité. L’impôt n’a donc pas été un drain des richesses, mais une forme de redistribution régionale. Or, au niveau local, les élites qui prélèvent et rétrocèdent conservent donc une part non négligeable des impôts versés par les contribuables : c’est cette rétention locale des tributs qui, de manière ordinaire dans l’empire, permet le développement urbain(15). On peut donc suggérer, au vu de l’urbanisation de la Judée romaine, que les élites ont prospéré, grâce à l’administration romaine.
Mais quelles élites ? Ben-Zimon Rosenfeld et Haim Perlmutter ont examiné récemment les conditions sociales qui peuvent se retrouver dans les écrits rabbiniques, légèrement postérieurs à notre sujet. Ils démontrent la très grande variabilité des situations sociales, bien différente de la dichotomie « riches/pauvres » que proposent souvent les sources. Ils montrent aussi que jamais les sources n’associent le riche/méchant au pauvre/gentil(16). Nos remarques contemporaines sur l’oppression des pauvres par les riches ne sont donc guère soutenues par la documentation antique. Et si la situation sociale est plus complexe, on convient que l’historien doit complexifier son analyse sociologique. Les riches ne sont pas nécessairement méchants, ni tous les méchants, riches.
Allons plus loin. Anthony Keddie, s’intéressant aux classes sociales au temps de Jésus, a démontré que l’enrichissement des élites a eu des effets positifs pour la masse des Juifs. De fait, nous venons de le survoler : les élites dépensent désormais leur argent en luxe (villas, vêtements, vaisselle, bijoux, lampes à huile méditerranéennes, mobilier funéraire…). Mais cet argent qu’ils dépensent revient en définitive aux artisans, à ceux qui ne sont pas des élites mais qui travaillent de leurs mains. Le développement des goûts romains dans l’alimentation et le mode de vie aristocratiques nécessite des réorganisations de la production agricole, de plus en plus tournée vers des biens de haute valeur ajoutée, comme l’huile et le vin. La consommation accrue de viande nécessite le développement de l’élevage. Les grandes maisons impliquent de nombreux corps de métier, depuis le maçon, le charpentier (tel Joseph à Nazareth), jusqu’au mosaïste, au sculpteur, au tailleur de pierre, etc. En clair, l’enrichissement des élites, conjoint au développement du luxe, peut avoir tiré le développement économique de la Judée. C’est en ces termes qu’Anthony Keddie interprète le grand nombre de bourgs ayant prospéré dans l’ombre des grandes cités de Judée : non « malgré » ces cités qui ne sont pas des parasites vivant au détriment des campagnes, mais « grâce » à elles, qui sont des marchés importants. Il signale même ce point fondamental, que ce n’est pas de la campagne, du monde de cette petite paysannerie que l’on imagine oppressée, qu’a surgi la révolte, mais bien de Jérusalem. C’est la foule urbaine des artisans qui travaillaient au temple, qui proteste en 64, lorsque les travaux sont finis(17). Ce peuvent être eux qui, deux ans plus tard, prennent d’assaut les archives de Jérusalem et déclenchent l’insurrection(18). Ce ne serait donc pas tant le travail réalisé sous l’occupation romaine qui aurait causé la révolte, que son interruption. Ces dix-huit mille ouvriers se sont retrouvés au chômage dès lors que les grands chantiers se sont arrêtés, peut-être en partie à cause de la crise économique de cette période, immédiatement contemporaine de l’incendie de Rome. Les rebelles ne seraient donc pas des paysans déclassés, mais au contraire, des ouvriers réclamant du travail, donc de l’urbanisation, du luxe, de la romanisation. Ils auraient été frappés de plein fouet par la crise économique de l’empire, accroissant les impôts, réduisant les marchés et les commandes pour le milieu ouvrier.
Mais nos sources ne cessent d’opposer les « riches » aux « pauvres », de revendiquer ce dernier statut contre le premier. Que l’on parle du Nouveau Testament, de la Mishna, des manuscrits de la mer Morte, la pauvreté est toujours le signe de la vertu opposée à l’impiété et à l’injustice des riches. N’y a-t-il donc pas un fonds d’historicité à ce schéma ? Sans doute que si, bien sûr, mais l’historien doit faire attention à ses sources. Comme le montrent ces travaux, il n’y a pas véritablement de conflit profond. D’une part, les rabbins sont eux-mêmes des notables, des gens aisés, capables en général de vivre de l’étude, lettrés et cultivés. Leur école a été reconnue par les pouvoirs romains après la destruction du temple et c’est avec l’autorisation romaine qu’ils enseignent et éduquent(19). Ils ne sauraient donc inciter trop franchement leurs auditeurs à chasser les riches. À Qumrân, le combat est politique : chassés de Jérusalem, les esséniens attendent la fin des temps et vivent en exil, réactualisant les thèmes notamment de l’Exode pour leur vie présente, supposée n’être que provisoire. En se présentant comme les pauvres chassés par les « derniers prêtres de Jérusalem » (les sadducéens), ils entretiennent vivace l’opposition qui justifie leur éloignement(20). Anthony Keddie montre que la culture matérielle des « non-élites », comme il les appelle, n’est pas véritablement pauvre. Ce n’est pas un manque de moyens qui explique la différenciation des modes de vie, mais un « choix de classe ». Tout en copiant dans une certaine mesure la culture matérielle des riches (vêtements, bijoux, etc.), ceux qui se voient comme « pauvres » s’en éloignent de manière ostentatoire(21). Le premier élément n’est donc pas l’économie, mais une autoreprésentation de nature politico-religieuse, qui pousse ces gens à se voir eux-mêmes différents, en opposition avec l’élite. Anthony Keddie conclut que toutes les catégories sociales ont sans doute été tractées vers le haut par l’enrichissement du sommet, à des degrés variables selon les activités professionnelles. Il conclut aussi que, dans l’enrichissement général, les inégalités de répartition se sont manifestées par l’accroissement des inégalités de pouvoir (plutôt que d’argent), les pauvres étant moins pauvres qu’avant, mais plus isolés socialement, davantage à la merci des commandes et donc, du bon vouloir des élites.
Il y a donc bien des sources pour évoquer la paupérisation des classes sociales inférieures, mais cette interprétation que nous en faisons ne correspond pas à leur projet rédactionnel. Le projet est toujours politique et l’économie n’est qu’un élément secondaire auquel, reflet de notre époque, peut-être, nous accordons la première place.
Les rebelles, des paysans appauvris ?
Arrivé à ce stade de l’analyse, il faut revenir à la théorie du Jésus rebelle à l’impôt. Si l’on veut soutenir cette thèse en démontrant ses proximités avec les basses couches de la société, soit ; on vient de voir qu’elles ne sont pas si opprimées que cela. Si l’on veut la soutenir en démontrant qu’il ressemble aux rebelles, encore faut-il savoir qui sont ceux-là : si l’on veut rapprocher Jésus des sicaires, il faut savoir qui sont les sicaires. La comparaison passe par l’examen des deux termes de l’équation. On ne parlera pas des zélotes, qui sont apparus durant la guerre, autour du cercle d’Eléazar ben Hananiah, car il est entendu que Jésus n’a pu appartenir à un parti né quarante ans après sa mort(22). Mais on verra que les sicaires ne ressemblent en rien, ni au Jésus pauvre et marginal que beaucoup imaginent, ni à des paysans déclassés. Les sicaires ne sont pas seulement des bandits sociaux. Ils ne sont même pas hostiles à l’impôt. Enfin, ils exploitent eux-mêmes la paysannerie, peut-être plus durement que les Romains.
Le parti sicaire se structure autour d’une véritable dynastie(23). La famille de Judas le Galiléen, fondateur de l’insoumission durant le recensement de Quirinius, est probablement descendante d’une grande famille de la notabilité hasmonéenne. Soutiens d’Aristobule II, le roi dépossédé par Pompée en 63 av. J.‑C. au profit d’Hyrcan II, ses membres se sont retrouvés dans l’opposition d’abord au faible Hyrcan II, puis au gendre de celui-ci, Hérode, nommé roi par les Romains en 40 av. J.‑C. ; ainsi qu’aux fils d’Hérode et, après l’annexion, aux pouvoirs romains. Leur chef ayant été mis à mort et son fils après lui, ils n’ont plus aucune alternative à ceux qu’ils considèrent comme des usurpateurs, indignes de gouverner le peuple de Dieu. C’est donc au nom du gouvernement direct de Dieu, la théocratie, que Judas (en 6 de notre ère), puis ses fils (vers 46 de notre ère), son petit-fils Menahem (à l’été 66) puis un lointain parent, Éléazar ben Jaïr, qui tient Masada en 73, poursuivent la lutte. Clairement identifié par la foule, chacun de ces hommes est un notable, issu d’une grande famille, légitime par son ascendance à diriger le mouvement. Menahem a même aspiré à la royauté(24) ! Les sicaires ne sont donc pas dirigés par une foule de contestataires de l’impôt, mais par un parti structuré, pérenne, s’opposant au nom d’un projet politique, à toutes les manifestations de l’autorité adverse, dont l’impôt n’est qu’un avatar parmi d’autres.
Les autres chefs rebelles proviennent du même milieu. Si l’on songe au fondateur du parti zélote, Éléazar ben Hananiah, qui était à la fois fils d’un ancien grand-prêtre (lequel était connu comme l’un des plus influents collaborateurs des Romains et des plus corrompus), et lui-même capitaine du temple, c’est-à-dire responsable des forces de police à Jérusalem, on se dit bien que les zélotes non plus, n’ont pas d’inspiration profondément antifiscale. Si l’on songe à Simon bar Giora, à Jean de Gischala, à Éléazar ben Simon, ceux qui soutiennent l’assaut romain sur la cité du sanctuaire en 70 de notre ère, tous viennent de la notabilité juive, de cette classe sociale qui, depuis soixante ans, dirige la Judée pour le compte des Romains, et qui, notamment, prélève l’impôt. On les voit encore fréquemment en contact des notables locaux, durant la guerre. Tous ces gens sont des riches, en aucun cas des prototypes du paysan déclassé.
Afin de soutenir leur combat, chacun de ces hommes prélève des impôts, preuve suffisante qu’ils ne s’opposent pas au phénomène fiscal par principe. Dans la Jérusalem assiégée, Flavius Josèphe montre comment les trois chefs se financent : Éléazar reçoit les offrandes amenées par les pèlerins, Jean « spolie » (le vocabulaire n’a rien de neutre) les biens des particuliers pour remplir son trésor, Simon exploite les « dépouilles » pour son compte(25). On signalera l’image particulièrement négative, provenant du fait que Josèphe, transfuge, ambassadeur malheureux sous les murs de Jérusalem, historiographe de la guerre pour le compte des Romains, doit régler ses comptes avec ceux qu’il a combattus et qui ont, selon lui par leur propre faute, provoqué la destruction du temple. L’examen purement factuel donne d’autres conclusions. Si Éléazar reçoit les offrandes, c’est que les pèlerins continuent à venir et à traverser les zones de guerre afin de lui apporter leurs biens ; ils ne le considèrent pas illégitime à les percevoir et ne peuvent payer par simple routine, quand cela implique de risquer leur vie. Éléazar reçoit donc des contributions directes de la part de ses partisans. Si Jean prélève des biens sur les Hiérosolomytains pour couvrir les charges publiques, jusqu’à quel point cela ne peut-il être qualifié de prélèvements fiscaux ? Si Simon exploite les « dépouilles », cela implique qu’après les pillages de Jean, il reste encore de l’argent. Et enfin, malgré les pillages de Jean et de Simon, les pèlerins ne sont pas empêchés de monter au temple pour offrir leur argent à Éléazar.
On en déduit qu’il existe une organisation financière dans Jérusalem, remplissant les coffres des administrations rebelles à l’aide de prélèvements plus ou moins obligatoires sur les biens des habitants. On en déduit aussi que ces pillages ne sont pas irraisonnés, que beaucoup restent ou viennent à Jérusalem, et qu’ils ont encore des richesses après les « spoliations ». Et cet argent ne sert pas à s’enrichir, mais à couvrir les charges publiques, ce qui est le propre d’un impôt : il existait un trésor public qui prenait à sa charge le salaire des combattants et les funérailles des défunts, ainsi qu’un décompte des vivants et des morts (ni plus ni moins, un recensement)(26). Comparons ces éléments à la définition canonique de l’impôt que l’on trouve dans presque tous les ouvrages de droit fiscal contemporain, attribuée à tort à Gaston Jèze : « L’impôt est une prestation pécuniaire requise des particuliers par voie d’autorité, à titre définitif et sans contrepartie, en vue de la couverture des charges publiques(27). » Le mode de financement des sicaires n’est certes pas exclusivement pécuniaire, mais de toute manière ce critère est anachronique pour l’Antiquité. Il n’en est pas moins le prélèvement de prestations (en monnaie comme en nature) requise des particuliers par voie d’autorité, à titre définitif et sans contrepartie, en vue de la couverture des charges publiques induites par le projet politique du groupe qui la prélève. Les sicaires prélèvent donc des impôts.
Ils oppressent même la paysannerie, depuis Masada où ils trouvent refuge en 66, après l’élimination de Menahem. Ils mènent alors des raids dans les campagnes alentour, pillant les bourgs tombant sous leur influence, mais, précise Josèphe : « sans prendre plus que le nécessaire(28) ». Cette surprenante modération correspond mal à l’image de pillages violents d’une bande de terroristes sur d’innocentes populations. Visiblement, les sicaires de Masada ne font des razzias qu’afin de soutenir leurs besoins et ne souhaitent pas amasser d’inutiles richesses. Ils couvrent leurs frais par des saisies sur les particuliers, sans ôter la vie à personne, sans détruire les richesses. Ce mode de financement, et cela est bien connu, n’est qu’une forme archaïque de la fiscalité : il est couramment admis que l’impôt n’est qu’une évolution apaisée de la razzia(29). Or, les sicaires semblent se construire un territoire, sur lequel les habitants sont mis à contribution forcée pour la cause commune. Et quand ils reçoivent la proposition de marcher de nouveau sur Jérusalem, ils la rejettent, préférant rester là, à l’écart, en paix, que revenir au cœur de la lutte contre les Romains(30). Ils ressembleraient presque à de grands feudataires exploitant leur domaine en fondant sur les granges avec leurs troupes, peu préoccupés à chasser l’occupant désormais qu’ils ont tout ce dont ils ont besoin. Mais ils ont également adopté une philosophie proprement fiscale : celle de ne pas prendre au-delà du nécessaire. L’impôt n’est jamais qu’une part des biens, que le contribuable perd en échange de la sécurité et de la jouissance du reste de ses propriétés. Les prélèvements des sicaires sont donc constitués de rentrées irrégulières, ad hoc, sous forme de razzias violentes, dans lesquelles on serait en peine de reconnaître les actions d’une communauté de contestataires de l’impôt, émus par la misère paysanne. Il est fort possible que plusieurs de leurs victimes auraient préféré continuer à payer le tribut romain que d’être « libérées » à ce prix. La situation des campagnes sous l’autorité des sicaires ne paraît en rien meilleure à celle créée par l’impôt romain. Il semble que les sicaires n’ont cure de la misère paysanne.
De leur côté, les paysans ne semblent pas particulièrement rebelles au pouvoir en place. Après tout, ils sont peut-être oppressés, mais pas davantage qu’auparavant. La structure fiscale du Proche-Orient ancien repose depuis des siècles déjà sur de lourds impôts fonciers et les Romains n’ont pas retouché ce système. Même s’ils ne se sont pas enrichis avec la présence romaine, les paysans ne semblent pas s’être appauvris durant cette période.
Conclusion : Jésus, rebelle à l’impôt ?
À l’issue de cette enquête, que retenir ? Jésus était-il un rebelle à l’impôt ? Pas selon l’interprétation dominante, qui adopte l’image que fournissent les évangiles : Jésus a encouragé ses coreligionnaires à « rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu(31) ». Beaucoup remettent en cause la crédibilité d’un tel discours : venant d’un Juif oppressé par l’impôt, ne serait-ce pas une déclaration pleine d’ironie ? un hidden transcript, c’est-à-dire un message « caché » qui, en apparence, ne conteste pas l’ordre établi mais qui, remis en contexte par le public ciblé, doit évoquer le contraire de ce qu’il dit(32) ? Et si l’on part du principe que tout appartient à Dieu, que reste-t-il à l’empereur(33) ? Et peut-être même incite-t-il effectivement à payer, mais de manière polémique, afin de renvoyer en Italie cette monnaie impie qui porte l’image de l’empereur(34). Toutes ces hypothèses sont très cryptiques et misent à la fois sur une forte hostilité générale à l’impôt, sur un appauvrissement global, ainsi que sur une forte capacité de décodage ! Il existe même des preuves que les premiers chrétiens ont compris le discours dans le sens parvenu jusqu’à nous par la tradition(35). À l’inverse, la doctrine selon laquelle Jésus s’opposait à l’impôt n’apparaît qu’au ive siècle dans des polémiques ouvertement antichrétiennes(36), et cette accusation était reconnue sans honte, mais discréditée comme fausse, par Luc lui-même(37). Si Jésus était un rebelle à l’impôt, il faut croire que beaucoup de ceux qui l’ont suivi ne l’ont pas compris : son message était peut-être trop cryptique, justement…
Mais en réalité, pourquoi s’opposerait-il à l’impôt ? Comme à un élément d’appauvrissement des masses, d’oppression des foules ? On voit que cela n’est guère soutenable, en l’état actuel de nos connaissances. En tant que sicaire ? Sauf que les sicaires eux-mêmes ne contestaient pas l’impôt. Ils s’opposaient à l’impôt romain, en aucune manière aux enjeux socioéconomiques induits. Or, il est encore loin d’être prouvé que Jésus ait pu contester le pouvoir romain ; il est en tout cas à peu près certain, à ce stade, qu’il n’a pas eu de raison objective de contester l’impôt romain, moins lourd, justifié par le pouvoir, réduit en cas de nécessité, associant les élites locales qui l’emploient pour développer la région et créer de l’emploi. Son père Joseph, comme charpentier, a sans doute profité de cet élan et si l’on voit Jésus sillonner la Judée sans grande richesse, c’est parce qu’il a, le premier, abandonné ses biens ainsi qu’il y invite ceux qui veulent le suivre, non qu’il soit ruiné. Jésus semble venir d’un milieu qui a profité de la présence romaine et de l’enrichissement général. Quoi que l’on puisse penser des rapports de Jésus aux sicaires, qu’il ait pu, ou non, être sensible à leur message, il est en tout cas difficile de soutenir qu’il luttait pour la cause d’une paysannerie écrasée par un impôt injuste et inégalitaire.