Chronique de livres (H116)

Stéphane Rhéaume, Le Royaume de Dieu, de Jésus à l’Église entre célébration et attente, Coll. « Théologie biblique », Charols, Éditions Excelsis 2017 – ISBN 9782755003208 – 168 pages – € 12,– ou CHF 14,–.

Stéphane Rhéaume est pasteur principal de l’Église chrétienne évangélique de Saint-Eustache, au Québec, chargé de cours à l’École de théologie évangélique du Québec et professeur associé à la Faculté de théologie et des sciences religieuses de l’Université Laval.

En préambule, précisons que ce livre fait suite à Jésus et le Royaume de Dieu, une perspective biblique et théologique (452 pages), publié également chez Excelsis en 2016 par le même auteur. Celui-ci y donnait une présentation complète et de bonne facture de cette notion dans une perspective évangélique. Le fait mérite d’être souligné, car à part Christian Grappe ⁽¹⁾ , d’ailleurs souvent suivi par Rhéaume, il n’y a en français que peu d’ouvrages récents d’envergure sur le sujet.

Dans ce nouvel ouvrage, Rhéaume répond au problème suivant : dans leur présentation de Jésus, les Évangiles parlent souvent du Royaume de Dieu (ou des Cieux). En revanche les Épîtres n’en parlent que très peu. Qu’est-ce que cela signifie ? La notion de Royaume de Dieu serait-elle secondaire ? Non, répond l’auteur ; tout son exposé vise à démontrer que si le Royaume de Dieu n’est pas souvent nommé explicitement, il demeure en arrière-plan de toute la théologie du Nouveau Testament.

Il commence par passer en revue les quelques textes des épîtres où le Royaume est explicitement mentionné, pour en arriver à la thèse principale de son livre : l’Église apostolique a remplacé le Royaume par la Personne qui le révèle et l’établit, Jésus ; entrer dans la vie, c’est entrer dans le Royaume (p. 35). Justification, vie éternelle (p. 36), Seigneurie sont des variations sur la manière paulinienne de parler du Royaume. À la p. 37, Rhéaume écrit, citant Mortimer Arias : « La seigneurie de Christ, dans la vie du croyant, de l’Église et dans le monde, est devenue, en fait, l’équivalent du Royaume de Dieu ». De son côté, Jean parle de lumière et de vie, mais ce sont d’autres manières d’exprimer la réalité du Royaume.

La jeune Église a dû adapter la présentation de son message au contexte gréco-romain pour qui la notion « juive » de Royaume était difficilement accessible. Pour les premiers chrétiens cette notion n’est donc pas abandonnée, mais réactualisée, à la lumière de la résurrection qui introduit un paradigme nouveau dans la monde.

Dès la p. 45, il décrit en quatre points comment l’Église primitive a réalisé cette adaptation :

Les apôtres annoncent Jésus comme celui par qui advient le Royaume, mais c’est bien le même royaume que Jésus a déjà proclamé.

L’Église est le peuple du Royaume plus étendu que l’ancien Israël ; la citoyenneté céleste transcende celle des humains : il n’y a plus ni juifs ni grecs, ni esclaves ni hommes libres, ni hommes ni femmes, ni noirs, ni blancs, etc.

L’Esprit donné à la Pentecôte fait expérimenter la vie du Royaume : par lui, le Royaume futur est déjà présent.

Ce que nous goûtons du Royaume par l’Esprit, lors de la cène aussi, nous fait soupirer après la venue du Royaume dans sa pleine manifestation. L’attente du Royaume est liée à l’attente de Jésus qui, lors du jugement, enlèvera toute forme de mal et cause le malheur.

Le chapitre 3, dès la p. 77, pose la question de savoir si Paul est le fondateur du Christianisme. Rhéaume répond par la négative : Paul a adapté pour le monde gréco-romain le message de Jésus destiné au départ à un contexte juif. C’est Jésus qui a apporté le Royaume, Paul n’en est que le messager. L’auteur termine ce chapitre en se demandant si l’on pourrait accéder à Jésus, sans Paul ? Il répond par la négative : on ne peut accéder à Jésus que par ceux qui nous en ont parlé ; Paul est un témoin, au même titre que les auteurs des Évangiles. Les recherches sur le Jésus historique sont utiles, elles nous ont permis de le situer dans son cadre juif, mais le passage par les témoins est le seul chemin pour le connaître.

Conclusion : les Évangiles attestent que la prédication du Royaume de Dieu remonte bien au Jésus de l’histoire et qu’elle était encore une réalité au temps de l’Église apostolique. Mais comment actualiser le Royaume ? Faut-il abolir l’expression « Royaume de Dieu » dans nos Bibles, nos prédications ? Les auteurs du NT, même s’ils n’ont pas toujours parlé explicitement de Royaume, n’ont jamais cessé d’en proclamer la réalité. À leur exemple, l’Église d’aujourd’hui doit l’annoncer à son tour en veillant à garder un sain équilibre entre son ancrage divin et christocentrique et son incarnation qui doit se traduire, en attendant sa pleine réalisation finale, par la manifestation de ses effets transformateurs dans les individus et la société.

Un appendice traite du Royaume dans l’AT avec la problématique : l’AT dit que Dieu règne, mais le NT affirme qu’avec Jésus, le Règne de Dieu s’est approché. N’est-ce pas un paradoxe ? Comment l’interpréter ? Rhéaume voit deux manières pour le Royaume d’être présent : une royauté générale sur le monde et une royauté plus effective dans le peuple qui obéit à l’alliance. Traduit sur le plan temporel, on pourrait le décrire par le fameux déjà et pas encore . Il y a une progression dans le plan de Dieu pour le monde qui commence dans l’Ancien Testament, trouve une réalisation en Jésus et sera pleinement accompli à son avènement.

Shafique Keshavjee, L'Islam conquérant – textes, histoire, stratégies , Éditions IQRI 2019, © chez l'auteur 2018 – ISBN 978-2-8260-1120-0 – 232 pages – € 14,90 ou CHF 19,–.

Shafique Keshavjee, après des études en sciences sociale et politique et en théologie, a obtenu un doctorat en Science des religions. Il est pasteur de l’Église Évangélique Réformée du Canton de Vaud et a été professeur à la Faculté de théologie de Genève. Il est connu du grand public pour divers ouvrages comme « Le roi, le sage et le bouffon » et récemment, « Pour que plus rien ne nous sépare », dont Hokhma a fait la recension.

Dans ce nouveau livre, qui sans doute devrait faire date, il écrit : « Une des tâches les plus urgentes de notre temps est de mettre en lumière les dimensions normatives et effectives de l'Islam. Avec ses beautés et ses violences » (p. 65). Et c’est à cela qu’il s’attelle, avec compétence.

Pour présenter sa thèse, l’auteur constate que dans l’histoire, l’homme a toujours voulu dominer son semblable. Mais certaines idéologies ou religions se sont établies en « Système suprême », un concept qu’il a élaboré pour définir les systèmes qui visent à s’imposer au monde entier. Le Christianisme, l’Islam, le Marxisme, le Capitalisme, le Relativisme, etc. se sont érigés en systèmes suprêmes. Pour évaluer l’un de ces systèmes, il propose de l’examiner sous trois aspects différents :

Si ces trois aspects (normatif, effectif et interprétatif) sont à distinguer, on ne saurait les séparer. Il est utile de comparer deux systèmes, en mettant ces trois aspects en regard.

À cette lumière, Shafique Keshavjee commence par balayer devant sa porte de chrétien en montrant que le Christianisme, souvent allié au Capitalisme, s’est conduit de façon répétée d’une manière contraire à l’enseignement de Jésus. Il est donc tout à fait conscient de la poutre qui est dans notre œil, avant de vouloir enlever la paille du voisin.

Pour expliquer l'Islam, il considère trois dimensions qui peuvent se superposer sur trois niveaux :

En s'inspirant d'Henri Boulad qui a écrit la préface du livre, S. Keshavjee classe les musulmans en six catégories qui ne sont pas étanches les unes aux autres :

Les musulmans qui soutiennent le projet politique de l’Islam et a fortiori sa stratégie militaire en font par là une religion conquérante.

Aujourd'hui, beaucoup de spécialistes essaient de dire que l'Islam est fondamentalement une religion de paix et qu'il ne faut pas tenir compte des agissements particuliers qui n’ont rien à voir avec l’Islam. Ces allégations ne tiennent compte ni de ses fondements ni des faits de la réalité. C’est ce que démontre S. Keshavjee, dans la deuxième partie (pp 67ss) intitulée : "L'islam conquérant comme système suprême".

La majorité des Musulmans vivent paisiblement leur religion sans la considérer comme un système suprême : souvent ils connaissent mal les sources de leur religion. Ils gardent l’image d'une religion qui a permis le développement d'une brillante civilisation et a beaucoup apporté au monde (souvent d'ailleurs en récupérant via les chrétiens syriaques les connaissances accumulées antérieurement). Mais pour ceux qui connaissent les fondements et veulent les mettre en pratique, l'Islam est un système suprême dont il résume le programme en quinze directives. Il n’est pas question de les énumérer ici, mais retenons que l’Islam est un système à sens unique où il est facile d’entrer, mais presqu’impossible de sortir (peine de mort pour les apostats – pas de liberté). Il vise la conquête du monde, avec persévérance : lorsqu’il est faible, il avance masqué, tâchant de convaincre, usant de la carotte ou du bâton suivant les circonstances, anesthésiant ses adversaires, attendant le moment favorable pour agir. Mais dès qu’il en a les moyens, il s’impose par la force.

La force du livre de Shafique Keshavjee et d’avoir été chercher non seulement dans le Coran – ce que déjà peu de Chrétiens ont fait – mais encore dans les Hadith et la Sirah (la vie de Mohammed) – que quasiment personne n’a lus – ce que dit l’Islam dans ses sources. Il donne une moisson de citations très significatives et arrive à la conclusion : l'Islam est le seul système suprême religieux qui a reçu mission de conquérir le monde par la force. Et ce n’est pas que du passé, car les déclarations (citées aux pp 111-112) de Khomeiny comme celles de Al-Banna, le fondateur des Frères musulmans et grand-père de Tariq Ramadan vont dans le même sens. On doit tenir compte du fait que l'Islam n’est pas une simple religion spirituelle, mais qu'elle a un projet politique et une stratégie militaire ! Lorsque des musulmans demandent à prendre leur place dans nos sociétés occidentales, il faut leur demander de se situer clairement face à la violence prescrite dans leurs textes normatifs qui se présentent comme Parole de Dieu ! Cet état de fait pose un réel problème, car il est de bon ton de présenter l’Islam comme une religion de paix. Que faire quand on s’aperçoit qu’elle est une religion de guerre ?

Un glossaire et une bonne bibliographie complètent l'étude.

Il faut être reconnaissant à Shafique Keshavjee d’avoir eu le courage de publier un livre que certains vont peut-être qualifier d’islamophobe. Je connais l’auteur depuis le temps de nos études à Lausanne et puis témoigner de son amour et de son respect pour les personnes et de sa capacité à voir la beauté des choses ; mais je connais aussi son amour de la vérité qui libère et son aversion pour l’injustice. Je vois derrière « L’Islam conquérant » le même esprit qui le faisait dénoncer les injustices de la mondialisation dans « La princesse et le prophète ». Prions pour que ce livre soit pris au sérieux avant qu’il ne soit trop tard !

Michael Razzano (sous dir.) La violence, une fatalité ? – Charols, Éditions Excelsis 2017, – ISBN : 9782755003109 – 216 pages - € 18,00.

Ne dis-t-on pas souvent que la violence trouve son origine dans la religion ? La Bible elle-même contient des récits violents, voire des ordres invitant à massacrer les ennemis. Ce livre aborde le sujet en rapport avec la vie contemporaine.

Dans le premier chapitre, Émile Nicole enquête pour savoir si le monothéisme serait cause de violence, comme on le dit souvent ? Ne dit-on pas qu’une religion monothéiste, incapable de tolérer d'autres Dieu, est forcément violente ? Certes, l'Ancien Testament est exclusif : il n’y a pas d’autre dieu que celui d’Israël ; et le Nouveau Testament poursuit dans la même ligne. Mais au fond ce n’est pas cet exclusivisme qui cause la violence ; celle-ci est engendrée dès que la religion se lie avec le politique ; le Christianisme, au départ non-violent, est devenu violent quand il a été lié à l’Empire. Ce lien à une culture étatique peut se révéler quand des tabous alimentaires, la suprématie d’une langue deviennent de marqueurs religieux. Il remarque que l'Islam va de pair avec un lien politique et imprègne la culture par ses interdits alimentaires et sa langue.

Dans le chapitre 2, Karim Areski traite de « La violence dans l'Islam radical ». Suite aux divers attentats islamistes, Areski se demande ce qu'est le Jihad, prescrit par le Coran (22.78). Aux pp 41-42, il analyse la racine Djihad qui désigne un effort, une tension pour arriver à quelque chose : se maîtriser soi-même, lutter contre le mal, mais aussi lutter avec les armes. Le Jihad offensif a été allégué dès les premières années de l'Islam et encore par l’empire ottoman (pp 44-45).

Dès la p. 46, il indique les textes du Coran qui fondent le djihadisme, la doctrine selon laquelle l'Islam doit conquérir le monde. Pour les djihadistes, l'observation des 5 piliers de l'Islam, n'assure pas le salut, mais si l'on meurt dans le djihad, on peut en être sûr. À la p. 49, est expliquée sommairement la règle du "naskh" selon laquelle les sourates plus récentes abrogent les plus anciennes (plus pacifiques). Ensuite l’auteur explique les trois phases de la vie de Mohammed : 1, la phase de faiblesse pendant laquelle il a été bienveillant envers les chrétiens ; 2, la phase de consolidation où il a pris de la force et 3, la phase guerrière où, avec l'armée financée à partir des raids effectués pendant la phase 2, il est parti à la conquête du monde.

Dans l'esprit des djihadiistes d’ajourd’hui, la phase 1 a lieu quand les musulmans minoritaires font profil bas, la phase 2 quand ils commencent à influencer la société et la phase 3 quand ils prennent le pouvoir. (Il raconte que Mohammed a signé la paix d'Al-Houdaybia où, dans la faiblesse, il a accepté des compromis inadmissibles, en attendant d'être assez fort pour renverser la situation). Pour Areski, cette présentation des djihadistes n'est pas une caricature de l'Islam ; elle se fonde d'une manière sérieuse sur le Coran, les Hadith et la tradition (p. 60). Cependant, il faut souligner que l'exemple de Mohammed n'est pas toujours probant puisqu'il est désavoué comme pécheur à la sourate 80, et que la règle du Naskh est plus compliquée, car elle ne s'applique que dans des circonstances bien précises (pp 61-63).

En conclusion (pp 63-64), il invite à ne pas regarder le djihadisme comme la seule formulation de l'Islam, qui a donné au monde quelques esprits brillants comme Avicenne ou Averroès.

Dans le chapitre 3, « Violence et sacrifice, un dialogue avec René Girard » (pp 67-91), Henri Blocher présente la thèse bien connue de René Girard qui se veut chrétienne, mais qui refuse la valeur expiatoire du sacrifice. "Il nous fait assister à une réduction anthropologique de la théologie de la rédemption" (p. 83). Et de présenter une approche de la doctrine biblique du sacrifice.

Éric de Saint-Germain, dans « Le droit et la violence » (pp 113-132), traite du problème du droit. Selon Pascal, la force sans la justice est tyrannie, mais la justice sans la force est faiblesse. Comment les articuler ? Le but de la Torah, confirmée par le Nouveau Testament, est de mettre un frein à la violence en interrompant le cycle vengeance-représailles. Jésus, en étant Dieu, a pris sur lui, par son sacrifice, au nom de Dieu, le châtiment et la violence que méritaient nos péchés. Il brise ainsi le cercle vicieux de la violence, mais l'homme doit se repentir et accepter ce sacrifice substitutif en sa faveur.

Notons encore trois autres contributions intéressantes sur la violence au cinéma par Jean-Baptiste Separi, les violences familiales par Agnès Blocher et la guerre et le droit international de Charles-Éric de Saint-Germain. Ce dernier traite de la guerre juste ; mais comment faire pour définir des normes, alors qu’on a à faire à des groupes terroristes ? Les autres contributions sont signées de Micaël Razzano et Jean-Baptiste Separi.

C’est un livre stimulant qui fait réfléchir sur une question prégnante dans notre société occidentale. Quelle réponse l’Église va-t-elle lui apporter ?

André Wénin, Dix paroles pour la vie — Bière, Éd. Cabédita, 2918. – ISBN 978-2-88295-836-5 – 96 pages – € 14,50 ou CHF 22.--

André Wénin est un spécialiste de l’Ancien Testament. Il a enseigné à l’Université Catholique de Louvain et publié plusieurs ouvrages de théologie biblique, notamment sur la Genèse.

Beaucoup de présentations ont été écrites sur le décalogue. Celle-ci fait une bonne synthèse de la question, destinée à un large public.

Wénin commence par replacer le décalogue dans son contexte : Dieu a libéré Israël de l'esclavage ; la sortie d'Égypte, avec le passage de la mer rouge, est présentée comme une naissance du peuple qui, désormais en vie, est appelé à la liberté. La première de ces paroles (« Je suis le Seigneur ton Dieu, qui t'ai fait sortir de la terre d'Égypte, de la maison de servitude ») présente Yahwé comme le Dieu qui libère et veut la liberté pour son peuple. Les paroles qui suivent ne sont pas des commandements de choses à faire ; leur forme négative au futur sont des moyens de barrer de fausses pistes, des routes qui conduisent à des impasses, afin de rester libre (p. 34). La Torah vise à prémunir le peuple contre la mort, sous toutes ses formes (Cf. Dt 30,15-20). Les psaumes 19 et 119 vont dans le même sens, ainsi que les textes sapientiaux et même le judaïsme rabbinique ; il cite entre autres Pirke Avoth 6,2 qui (grâce à un Al Tiqra qui lit « liberté » au lieu de « gravée ») voit dans la Torah une source de liberté (p. 36).

Ensuite, dès la p. 40, il fait une présentation intéressante des deux premiers commandements pour dire que la relation de Dieu avec son peuple dépendra de la manière dont celui-ci gardera l'alliance. "Pas d'autre Dieu" : cet autre Dieu est le serpent de Genèse 3, texte qu’il analyse pour montrer que la Torah constitue un rempart contre la convoitise.

L'interdiction de faire des images taillées fait pièce au veau d'or et aux taureaux de Béthel, fabriqués pour palier l'invisibilité de Dieu. L'absence de Moïse a créé un manque, une angoisse qu'on a voulu compenser par l'idolâtrie. Là-derrière, il y a le manque de confiance à une parole de Dieu, comme dans le jardin d'Éden. Le taureau veut représenter la puissance de Dieu, mais celle-ci se trouve figée, par le fait qu'il n’est qu’une image. Plus : si Israël est dans l’angoisse, parce qu’il n’a pas confiance en Dieu, il va projeter son angoisse sur son idole et empêcher Dieu d'être lui-même ; il s'asservit ainsi à lui-même. « Sans le savoir, l'idolâtre est esclave de ce qui, en lui, donne naissance à cet autre Dieu ou le pousse à figer YHWH dans l'image qu'il se fait de lui : la convoitise, qui est aussi bien désir refusant toute limite, qu'angoisse de manquer, de mourir. » (p. 51). Quand la Bible dit que Dieu est jaloux, elle veut dire qu'il aime son peuple et ne peut pas souffrir de le voir se faire du mal à lui-même. Dieu est jaloux de la liberté qu'il a donnée à Israël. Dieu "visite" le péché ; ce verbe implique un examen, et parfois, mais pas toujours, une punition ; et quand celle-ci survient, c'est pour stopper la progression du mal. Pour illustrer et expliquer la conséquence de la faute des pères sur les enfants, Wénin fait une analyse narrative très intéressante et stimulante de l’histoire des patriarches, d’Abraham à Joseph (Genèse 12-50).

Dès la p. 57, il aborde la partie centrale du décalogue, dans la version du Deutéronome : garder le Sabbat et honorer père et mère. Le sabbat rappelle qu'on est libre de l'esclavage du travail et que même ses esclaves sont également libres !

Ensuite, il reprend ce commandement du sabbat dans la version de l'exode, où il est associé à la création. Dieu se limite et se sépare de l'univers, en même temps qu'il crée la place nécessaire à l'alliance (p. 62). Par l'initiation du sabbat (Ex 16), Israël apprend aussi à se limiter, à renoncer à sa convoitise et se rend ainsi disponible à l'alliance. Il est libéré du travail et de la convoitise. L’obéissance à cette parole met en relief la liberté que Dieu donne à son peuple, y compris les esclaves qui ne doivent pas travailler non plus ce jour-là ! Celui qui refuse le sabbat montre qu'il se fait esclave de lui-même et de son travail.

De la p. 67 à 75, il traite des commandements 3 et 5 qui encadrent celui sur le sabbat. Il les voit comme faisant lien entre respectivement le début et le centre du décalogue et entre la fin et le centre. Le commentaire est assez classique.

De la p. 77 à 85, il parle du prochain, objet des dernières demandes du décalogue. La convoitise est à l'origine du meurtre, de l'adultère et du vol, etc. À la fin du chapitre, il illustrera cela par les histoires de Caïn, de David et de Joseph.

La conclusion rappelle que la convoitise est à la base de tout mal, de l'idolâtrie, comme des fautes commises à l’égard du prochain de la seconde table. Le Sabbat forme l'antidote à cela ; il en va de même de la générosité préconisée dans Dt 26 pour les pauvres ; elle est un apprentissage à lutter contre la convoitise.

À part quelques interprétations psychologisantes, voire midrashiques, ici et là, qui ne m’ont pas totalement convaincu, le livre est bien fait ; il est très pénétrant et offre une lecture renouvelante du décalogue.

Roland Meynet, Le psautier , Cinquième livre (Ps 107-150), Louvain, Éditions Peeters 2017 – ISBN: 978-90-429-3510-5 – 747 p. – € 72,--.

Roland Meynet, Le psautier , Premier livre (Ps 1-41), Louvain, Éditions Peeters 2018, ISBN: 978-90-429-3760-4 – 637 p. – € 75,--.

Les habitués de ces recensions savent combien j’apprécie les ouvrages de Roland Meynet. Aujourd’hui professeur émérite de théologie biblique (Université Grégorienne - Rome), il est connu pour avoir mis au point ce qu’on appelle la « Rhétorique biblique et sémitique ». Arabisant et hébraïsant, ayant vécu près de 30 ans au Liban et en Israël, théologien, titulaire en outre d’un doctorat en linguistique, Roland Meynet a pu, juché sur les épaules de divers devanciers, mettre au point cette méthode qui permet d’appréhender le texte biblique d’une manière appropriée, c’est-à-dire comme une composition réalisée par des sémites et non selon les règles de la rhétorique gréco-romaine. Cette méthode s’applique également avec succès aux textes sémites du Moyen Orient ancien, antérieurs à la Bible, comme à ceux, ultérieurs, du Coran et de la tradition islamique. Après, entre autres, des commentaires sur le livre d’Amos, sur les Évangiles de Luc (couronné du prix de philosophie de l’Académie française, 2006) et de Marc, sur l’Épître aux Galates, Roland Meynet vient de publier coup sur coup un commentaire sur le cinquième, puis le premier livre des Psaumes – et le commentaire du troisième livre (Psaumes 73-89) est annoncé pour 2019.

Ce genre de commentaire tient compte bien sûr des recherches historiques, philologiques et autres nécessaires à une bonne exégèse, mais ce n’est pas là l’essentiel de son domaine d’investigation. Il prend le texte biblique tel qu’il est, et son apport spécifique est de mettre en valeur la manière dont il est composé, afin d’en dégager le sens. Ce sens est analysé à plusieurs niveaux successifs, en partant de la plus petite unité, le segment, jusqu’au livre complet et à la Bible (par des liens intertextuels), en passant par le morceau, la partie, etc. Cela donne une impressionnante richesse d’interprétations. C’est un peu comme une vallée dont on aurait parcouru le fond et qu’on découvrirait de plus en plus dans sa globalité en s’élevant le long de sa pente.

Chaque psaume est donc analysé dans le détail, mais ensuite une série de psaumes sont analysés pour faire apparaître leur structure d’ensemble ; cela se fait de plus en plus depuis quelques décennies. Mais ici, on a l’art consommé de l’auteur qui a largement présenté sa méthode. Enfin, l’ensemble du livre, respectivement le cinquième et le premier sont analysés dans leur ensemble.

La composition du cinquième livre (Ps 107-150) se révèle extrêmement élaborée. Au centre de la construction, le Ps 119, qui est une longue méditation sur la Loi. Il est précédé par « le Hallel égyptien » qui célèbre l’exode du pays de l’esclavage (Ps 113-118) et suivi par « les Psaumes des montées » qui chantent et espèrent le retour de l’exil à Babylone (Ps 120-134). Aux extrémités enfin, deux sous-sections qui se correspondent : selon les mots même du psalmiste, « De la bouche d’imposture à l’action de grâce du juste » (Ps 107-112), « Du venin du serpent à la louange des justes » (Ps 135-145). Les Ps 146-150 forment une louange qui conclut le psautier.

Le premier livre a une structure élaborée avec tout autant de soin : sa première section (Ps 1–18) est toute entière occupée par la menace que font peser sur le psalmiste ses ennemis, tandis que les deux sections suivantes (19–25 et 26–41) opèrent le passage de l’ancienne alliance à la nouvelle.

Je n’ai pas encore lu entièrement ces deux gros « pavés », mais ayant dû préparer une contribution sur le « Hallel Égyptien », j’ai pu déjà en apprécier toute la force et la richesse. De quoi ne pas regretter le prix élevé à débourser pour les acquérir.

Claude Tresmontant, Essai sur la pensée hébraïque , Paris, Éditions du Cerf, 2017 – ISBN 978-2-204-12238-2 - 174 pages - € 14,-- ou CHF 21,--.

Philosophe, exégète et métaphysicien, spécialiste de l’hébreu et traducteur des quatre Évangiles et de l’Apocalypse, Claude Tresmontant (1925-1997) a été professeur de philosophie médiévale, puis de philosophie des sciences à la Sorbonne. Il fut également correspondant de l’Académie des sciences morales et politiques. Il obtint le grand prix de l’Académie des sciences morales et politiques pour l’ensemble de son œuvre en 1987. Pour notre propos, il est intéressant de savoir que, né dans une famille athée, il se convertit d'abord au protestantisme, puis adhéra au catholicisme. Parlant de Tresmontant, le Grand Rabbin Kaplan écrivait : "Nous, nous savons de l'hébreu, lui il sait l'hébreu" (p. I).

Le livre que nous présentons ici est déjà paru en 1953. Il s’agit donc d’une réédition, avec une préface de Jacques Attali. Il faut être reconnaissant aux Éditions du Cerf de republier cet ouvrage important, devenu un classique, mais auquel je n'avais jamais pu accéder jusque-là. Vu son importance, j’en donnerai une analyse plus détaillée que d’habitude. Il m'a été très précieux pour synthétiser et nouer la gerbe d'un grand nombre d'épis glanés ici et là sur la pensée hébraïque et surtout pour mettre en perspective la pensée biblique par rapport à la pensée indo-européenne, avec son dualisme, qui nous est essentiellement parvenue à travers la Grèce et Rome.

Dans son introduction, l'auteur nous avertit que ce « n'est qu'une esquisse, ou si l'on veut, une épure » (p. 11). De leur côté, les éditeurs nous rappellent que c'est l'œuvre d'un philosophe, non d'un théologien (p. 9). Et effectivement, Tresmontant ne semble pas connaître (en tout cas il ne les cite quasiment pas, à part Dhorme) les auteurs qui, à son époque déjà, avaient mis en lumière les conceptions sémitiques du monde et de l’homme, si différentes des conceptions gréco-romaines ; citons en particulier J. Pedersen dont les études sur Israël (1926) ont constitué, d’après Georges Pidoux en 1953, un tournant dans l’étude de l’AT. Ce fait rend l’essai de Tresmontant d’autant plus remarquable ; car, si on pourrait préciser ou nuancer ici et là certaines de ses affirmations, sur des questions de détail, on ne peut qu'être ébloui de la pénétration avec laquelle il nous fait entrer dans la pensée biblique tout en la mettant en regard (et c'est l’un de ses points forts) avec la pensée grecque et moderne. Pour cela il empruntera plusieurs de ses analyses à Bergson dont il sait se distancer à l'occasion (cf. son excursus, pp 155-162).

I. La création et le créé (pp 13ss)

Il commence par traiter de la notion de création. Pour les Grecs, la création est comprise comme une dégradation, une chute qui part de l'Un pour aller au multiple et à la matière, perçue comme mauvaise. La pensée hébraïque, avec sa notion de Un ( ’eCHaD appliqué à Dieu - Dt 6,4) pourrait paraître similaire, mais il y a une différence essentielle : pour les hébreux, l'Un est le vivant qui donne la vie et crée (idée de création). Il n'y a pas deux principes (dualisme) éternels comme chez les Grecs. Le mal n'est pas perçu comme l’ opposé dialectique et permanent du bien comme chez Platon (Théétète 176a), mais comme une réalité due au mensonge. L'idée de création implique la distinction radicale entre créateur et créé (p. 20), ce qui n’empêche pas le créé d’être considéré comme "très bon" (Gn 1,31). Le problème du mal s'en trouve changé : le péché en particulier, n’est pas lié spécifiquement au matériel, il est spirituel : c’est le mensonge (p. 22). Refuser la notion biblique de création, c'est refuser les notions de temps, d'amour, de personne : ce sont des apports spécifiques de la Bible (p. 25).

Le Temps  : La notion de temps est connotée à celle de création (p. 26) : sans temps, la création serait un processus achevé. La création est dynamique ; elle implique une idée de vie, de développement et d'évolution, de nouveauté " hodesh " (Jr 31,22 et diverses références à la p. 26). La philosophie, avec son idée d'Être une fois pour toutes, n'a jamais admis cette possibilité d'imprévisibilité (p. 27). Pour Platon, le temps n'est qu'une imitation mobile de l'éternité (Timée 37b). Les philosophes voient le temps négativement, comme "l'ensemble des obstacles que rencontre l'éternité", selon la formule de Bergson citée à la p. 31. Dans la perspective de la création, le temps est positif : il est le lieu des mouvements de la vie (pp 31-32), dont l'évolution fait partie. Le "panta rei" («  tout s’écoule  ») d'Héraclite est pessimiste, tout vieillit, va vers la mort, alors que dans la Bible, il est un temps d'espérance et de vie ; pour les Grecs, c'est la lumière qui disparaît dans la nuit, pour la Bible, la graine qui devient un arbre (pp 34-35).

Être prophète c'est avoir l'intelligence des temps et de leur maturation (1Ch 12,33, Mc 1,15 (pp 35-38). À la p. 38, Tresmontant pose la question, avec Bergson dont l'analyse lui a été utile : Si l’on n’est pas capable d’assumer la notion de temps, comment celle d'éternité le sera-t-elle ? Pour Tresmontant, il faut assumer le temps pour assumer l'éternité. Le prophète n'a pas accès à l'avenir, à la façon d’un astrologue, comme si tout était déjà fait ou écrit ; il a un certain accès à l’avenir, parce qu'il connaît le créateur, à la manière du paysan qui peut "prédire" le moment de la récolte. Pas de fatalisme dans la Bible. Le temps n'est pas l'image de l'éternité de Platon ; il permet la liberté et donc l'amour ! L'homme, comme "collaborateur de Dieu" (1 Co 3,10), est libre (pp 43-45).

Ensuite Tresmontant fait la différence entre la création qui est le fait de Dieu et la fabrication qui est celui de l'homme. Une chaise en bois est un arbre modifié : le bois est création de Dieu, la chaise fabrication de l’homme (45-47).

L'idole est un objet fait de main d'homme, donc fabriqué ; elle est un rien que l’on prend pour un dieu ; il y a confusion entre être et néant, créé et créature. L'objet fabriqué (par exemple une chaise) n'a pas de vie, il n'y a pas d'« information » transmise pour qu'il se reproduise lui-même, comme un arbre ; il n'est qu'une chaise. C'est l'homme qui lui donne sa forme (pp 47-51).

Dans la pensée hébraïque, on ne trouve pas la distinction entre forme et matière comme dans Aristote (Physique Il 191a). La matière n'existe pas, c'est un thème abstrait, de même que le chaos opposé à la création n'existe pas. Le «  tohou wabohou  » de Genèse 1,2 désigne le désordre que Dieu a dominé pour que la terre soit habitable par l’homme, mais ce n'est pas une sorte de Tiamat que Dieu aurait dû vaincre préalablement à la création (pas de vision dualiste). Pour Hésiode, par contre, Chaos est antérieur à Gaia (la Terre – Théogonie 116). Dans la Bible, Dieu seul est antérieur à la création : donc pas de théogonie encore moins de théomachie ! (pp 52-56).

Si l'hébreu n'a pas de mot général pour matière , chaque élément créé a un sens. « La signification du sensible s’explique par le fait qu’il a été créé par une parole ; il est lui-même un langage, la manifestation d’une parole créatrice » (p. 58). Tout vient de la parole créatrice : Adam, en nommant les animaux, fait de chacun d’eux une âme vivante, le peuple d'Israël dépend de Dieu qui par sa parole, par exemple, envoie la pluie. L'huile signifie l'Esprit, le feu, l'amour, mais aussi l'Esprit avec son côté ambigu qui purifie ou détruit. Le sensible est réalité et signe. (56-64).

À la p. 64, Tresmontant fait une distinction importante entre le mashal (= comparaison, parabole) et l'allégorie platonicienne : partant de ce qui vient d'être dit, le mashal est une réalité sensible bien concrète, une histoire, qui "signifie" une réalité non-sensible. Au contraire, Platon nous fait sortir du sensible pour connaître le monde des idées – dans le mythe de la caverne, les hommes sont enchaînés et n’accèdent que par des ombres à la réalité du monde idées (Platon, Rép. VII,514a ss). Dans cette logique, la contemplation biblique passe par le concret du sensible, alors que la contemplation platonicienne la "fuit" (p. 66) – cela ouvre une perspective intéressante pour l’interprétation de l'évangile de Jean : l'utilisation du symbole ne signifie pas forcément non-historicité (p. 65, note 1). Cette conception de la réalité comme signe explique le rôle du mariage comme signe de l'amour de Dieu pour l'Église (Éph 5,22ss). Il me semble intéressant de mettre en regard Tresmontant avec « L’amour et l’occident » de Denis de Rougemont : les occidentaux, à l’instar de Platon, recherchent et aiment la beauté, l'amour, alors que l’homme de la Bible aime une personne (pp 66-67).

Dès le bas de la p. 67, il fait un développement sur la mission d'Israël de libérer les nations de l'idolâtrie. Ce peuple n'a pas fait de monument à la beauté, car la beauté, c'est quelqu'un. "L’incarnation, c'est le choix du particulier, du réel avec toutes ses contingences historiques, géographiques..." (p. 69). Cette méthode de l'incarnation est contraire au dualisme ; "L'Écriture est une métaphysique et une théologie sous les espèces du récit historique". Dieu, dans cette logique, a choisi un peuple particulier pour se révéler au monde (p. 70).

Pour être d'Israël, il faut être circoncis ; cela représente une volonté, une fidélité, mais le vrai Israël est défini par l'Esprit, non par l'hérédité (Rm 2,26). Remarquons que la particularité du signe est de permettre le mensonge. Un arbre qui n’a plus de sève peut paraître vivant, mais il est mort (p. 71). Le NT fait tomber l’« écorce du signe », il procède à une extension ou à une généralisation de la Torah (Sermon sur la montagne par rapport à la Torah – pp 72-74).

Israël est le mutant d'une espèce nouvelle : il est saint, consacré à Dieu et de ce fait différent des autres nations. Pas de magie en Israël (Nb 23,23), mais Israël a la tentation de fuir cette vocation. Le désert est là pour le purifier des habitudes des nations, les fêtes des pèlerinages la lui rappellent  ; le NT est dans la même ligne : nous sommes aussi pèlerins sur cette terre (1 Pi 2,11). Ce sont des "tupoi" (types) que le NT peut discerner dans l'AT, parce qu’il y a continuité dans le plan de Dieu entre Israël et l’Église, comme il y a continuité entre une graine et un arbre. Ainsi, « la guerre pour Israël est le résultat d’une infidélité » ; c’est un type signifiant que « la vérité ne tolère pas que quelque chose d’elle soit perdu." Quand l’Église oublie une part de la vérité, des hérésies la lui rappellent (Marx et le communisme, quand elle a oublié les pauvres – Freud, quand sa spiritualité a été maladive – Nietzsche, pour remédier à une perversion de l’éthique évangélique, etc. – p. 81). Tresmontant voit l'histoire de l'humanité avec une image botanique : une graine toute petite, au départ, comme Israël, et qui grandit. Elle est vie, c'est un processus, mais cette croissance permet de garder des analogies entre hier et aujourd'hui. Les problèmes rencontrés sont analogues (pages 74-83).

L’incarnation : Israël était incarné, cette incarnation se manifeste pleinement ou culmine en Jésus, en qui est présente toute la plénitude de la divinité (Col 2,9). Cette idée le l’incarnation est un scandale pour la pensée grecque, elle a été combattue par les philosophes, la cabale et la gnose (pp 83-86).

II. Schéma de l'anthropologie biblique (pp 87ss)

Elle se caractérise par :

A) le non-dualisme grec. Dans la dialectique biblique, l'opposition n'est pas entre corps et âme comme dans la Grèce, mais entre bassar , (traduit traditionnellement par "chair", mais qui désigne l’humain dans sa globalité corporelle et psychique) et Rouach , l'Esprit, qui représente l’élément divin permettant à l'homme de participer à la vie de Dieu.

Ensuite Tresmontant présente l'anthropologie grecque : il y a certes des différences selon qu’on lit Platon, Aristote ou Plotin, mais, fondamentalement, elle voit le corps comme la prison de l’âme, qui devient cadavre quand elle est séparée de lui (pp 90-91). À la p. 92, il dit qu'en hébreu le mot "corps" n'existe pas ; il y a des mots pour cadavre, le mot "bassar" désigne un être vivant fragile, mais rien de mauvais en soi. Le mal n'est pas lié spécifiquement à la chair, mais la chair est faible, contrairement à l'Esprit. À la p. 95 on trouve que l'homme n'a pas une âme, mais qu'il « est » une âme (nefesh). "Bassar" et "nefesh" sont utilisés indifféremment l'un pour l'autre. "Bassar"= l'homme dans sa fragilité par opposition à l'Esprit. Mais pas de dualisme corps-âme. Chaque être humain est une création particulière, appelée à être aimée. À la p. 100, il dit que la personne est marquée par le nom ; ce nom est son essence propre. Cette conception biblique change la conception du mal qui n'est pas vu comme corporel (cf. Platon, où le corps est une prison – Phédon 83d-84d), mais comme spirituel. Le mal, c’est le péché, même s’il n’a rien à faire avec le corps. La manière dont on conçoit le sensible et le corporel est une pierre de touche pour savoir si une sagesse est biblique ou pas (p. 101).

L'âme (nefesh) peut vivre ou mourir, par contre l'Esprit ne meurt pas. L'âme a faim, elle a des émotions corporelles (exemples d'anthropologie biblique avec reins, entrailles, etc. – pp 102-104). En conclusion, il établit la différence entre sémites et aryens : les premiers ont gardé l'union entre la sensation et l'idée, pas les seconds. Ce goût et cette intelligence du charnel n'est possible que s'il n’y a pas de séparation dualiste entre charnel et spirituel. « L’hébreu a le sens et l’amour du charnel, parce qu’il a le sens du spirituel, le sens de la présence du spirituel dans le charnel ». Dans l'amour, si l'homme est une âme vivante, il connaît l’autre par son corps (p. 105). Dans cette optique, il fait une remarque intéressante, inspirée de Jousse, sur l’importance de l’unité corps-âme, dans la transmission rabbinique : la Parole y est liée à des gestes qui en facilitent la mémorisation et par là l’intériorisation (p. 106). La résurrection ne peut être que corporelle, puisque sans corps l'âme ne peut être présente (p. 107).

B) la présence de l'Esprit qui est la part surnaturelle venant de Dieu. Dès le bas de la p. 107, il parle de la dimension capitale de la "Rouach", l'Esprit, qui permet à l'homme d'être en contact avec Dieu. L'homme est un être faisant le passage ("pessach") entre le créé et le créateur. Le dualisme biblique esprit-corps est la différence entre divin et créé, alors que dans la conception grecque, c’est la différence entre bien et mal. Parfois, il est difficile de discerner chez Paul si l’"esprit" est celui de l'homme ou de Dieu. Mais Jean 1,12-13 montre bien la différente entre ce qui est né de la chair et ce qui est né de l'Esprit (pp 109-112). Dans la Bible, la division entre spirituel et psychique est identique à l’opposition spirituel-charnel. L'irruption de l'Esprit dans l'homme est la clé de la théologie chrétienne : sans l'Esprit, 1, le christianisme n'est plus qu'une morale et une ascèse ; et 2, la révélation chrétienne perd son aspect surnaturel et donc perd son sens. Les trois vertus théologales, la foi, l'amour et l'espérance sont éminemment pneumatiques (pp 112-115).

III. L'intelligence (p. 117ss)

La particularité de la Bible est de considérer la réalité comme créée. L'homme est responsable de ses pensées, c'est lui qui les crée. En lui Dieu a déposé la vérité dans son cœur, sa conscience ( suneidésis ) le lui confirme ; mais cette vérité, il peut la refouler, et écouter le mensonge (le contraire de la vérité, c'est le mensonge, pas l'erreur). Quand il écoute le mensonge, l'homme a un « cœur double » – litt. «  un cœur et un cœur  » (Ps 12,3) : c'est un hypocrite . D'où la prière d'unifier son cœur (Ps 86.11). On est dans la même ligne que «  sincérité du cœur  » (litt. La «  non-double-face du cœur », de Col 3,22). C'est donc le péché qui se porte vers l'homme (Gn 4,6) qui crée une dualité en lui. Quand le mal est entré, il se forme en l'homme un calus, qui endurcit et obscurcit l'intelligence (Éph 4,18) que Dieu doit briser (idée de brisement, p. 122). La stupidité est un acte d'endurcissement (Job 17,4, voir Rm 1,21). L'intelligence, c'est écouter Dieu (Dt. 6,4, etc.) – p. 123. Le mot grec " nous " (raison, intelligence), n'a pas d'équivalent hébreu. L'idée d'intelligence est rendue par cœur , ( lev en hébreu ou kardia en grec) . L'intelligence est une action ; on la demande à Dieu, qui la donne. L'intelligence est une action établie quand la Rouach habite en l'homme. Elle est donc spirituelle (Col 1,9). Elle est liée à la vie, son absence signifie la mort ; l'intelligence est donc liée à la sainteté (Pr ,10) et elle caractérise l'ère messianique (És 11,9). L'intelligence débouche sur la " tsedaka ", la justesse de la relation avec Dieu et avec le prochain (124-129).

La Torah est une pédagogie de l'intelligence et de la liberté ; le précepte qui oblige à l'action suscite en même temps l'Esprit qui est ainsi don de Dieu (voir les versets des Ps 19 et 119 où il est dit que la Torah éclaire ou illumine – pp 129-130).

"L'intelligence consiste à discerner ce qui, au cœur de la création en genèse, au cœur de l'histoire, en est le principe, le germe". La création est comme un germe qui a tout son potentiel : celui qui a l'intelligence croit et espère le fruit alors qu'il n'y a qu'un petit germe : le temps est donc inhérent à l'intelligence qui espère. L'échec fait partie de ce processus (pp 130-131). "L'intelligence spirituelle – surnaturelle – qu'est la foi, consiste à discerner le Germe qui travaille au cœur de la création et qui en est le principe et la raison" (p. 132). Le Messie est le Germe, il est la Parole. La foi c’est discerner les signes du messie, sans s'arrêter à ces signes extérieurs, mais en allant à la connaissance à laquelle ils conduisent ; la foi est connaissance : « Nous avons cru, et nous avons connu... » (Jn 6,69). « La pistis (foi, confiance) est l'acte essentiel de l'homme, celui qui le définit » (p. 136). C'est pourquoi elle est justice.

La foi n'est pas opposée à la raison, mais elle est opposée à la raison formatée par la pensée grecque. Le gnosticisme nie le fait de l'incarnation, il est docète et pense que l'allégorie est meilleure que l’interprétation littérale ; d’où la nécessité du "renouvellement de l'esprit".

La métaphysique biblique est du côté du vivant, elle est plus adéquate pour la science que la métaphysique grecque, car, pour le dire avec les mots de Jacques Attali (p. II) : elle fait de la place pour « un donné capital (qu’ignorait Kant) : le fait que toute apparition de nouveauté dans l’Univers s’effectue ou se réalise par communication d’informations » – la vie se transmet par la communication d’informations. La logique grecque est-elle "capable de comprendre la croissance d'un arbre à partir d'une graine ?" (p. 140). L'opposition foi-raison vient des Grecs qui n'avaient pas compris ce qu'est le renouvellement de l'intelligence ; d'un point de vue grec, la foi est une hubris , car le chrétien ne désire rien de moins que de participer à la vie de Dieu. Israël est le lieu où s'est préparé cette révélation.

Conclusion

Dieu a voulu des êtres humains qui participent à sa vie divine, mais l'amour implique la liberté. Tresmontant (qui n'a pas vu le mérisme dans l’expression « connaître le bien et le mal » de Gn. 3), voit le péché de l'Adam comme collectif (p. 148). L'homme a perdu la connaissance de Dieu et par là, son assurance devant Dieu ; il est toujours en-deçà de ce que Dieu voudrait pour lui. "La souffrance et l'échec sont l'intervention de Dieu pour que l'homme ne s'installe pas dans une condition qui n'est pas la béatitude, sa vocation » (p. 150). Toutes les hérésies ou erreurs philosophiques ont été rendues indispensables par une défaillance de la chrétienté. À la p. 151, il parle de la guerre dans cette optique (note 1). Nous sommes appelés à la sainteté, c’est-à-dire à porter du fruit, à être créatifs. "Les grands saints sont de grands créateurs" (p. 152).

Trois excursus terminent l'ouvrage :

1 : sur Bergson dont il a repris certaines analyses, mais dont il voit aussi les faiblesses.

2 : le souci  : c'est ce qui, dans la vie, nous accapare tellement que l'on est empêché de nous occuper de ce pour quoi on vit.

3 : la pensée hébraïque et l'Église catholique. Il voit l'Église comme un corps vivant capable de s'auto-défendre contre les agressions externes ou internes (dans la ligne de ce qu’il a écrit aux pp 81 et 152). Parfois des hérésies arrivent, mais sont corrigées lentement. Il a une pique contre les Églises réformées, qui pourtant voulaient évacuer toute pensée païenne au profit de la Bible, mais dans les faits, elles ont aujourd'hui évacué ce qui fait l'originalité et la force du message biblique (il vise, sans la nommer directement ici, la critique biblique allemande - Cf. Tresmontant, Le Christ hébreu, OEIL 1983, p. 203ss).

L’Essai de Tresmontant sur la pensée hébraïque serait certes à reprendre aujourd’hui à nouveaux frais : les recherches sur la pensée sémitique se sont beaucoup enrichies au cours de ces dernières décennies. Il n’en demeure pas moins que ses bases sont solides. L’étude et l’assimilation de ce livre devrait faire partie du bagage des biblistes et être inscrit au programme de tout Bachelor en théologie.